Journal of Ancient Egyptian Interconnections - vol. 6.1: Egypt - Nubia

 

From: Richard Wilkinson, JAEI@egypt.arizona.edu

The Editors of the /Journal of Ancient Egyptian Interconnections/ are pleased to announce the publication of /JAEI/ 6:1.

This fascicle of the journal is a specially themed issue, guest edited by S. Smith, on interconnections between Egypt and NUBIA.

The Table of Contents is available online at: https://journals.uair.arizona.edu/index.php/jaei/

Contributions to /JAEI/ 5:2 include:

AT THE BORDER BETWEEN EGYPT AND NUBIA SKELETAL
MATERIAL FROM EL-HESA CEMETERY 2
Vincent Francigny, Alex de Voogt, Joanna Kahn, William
Harcourt-Smith, American Museum of Natural History

PERIPATETIC NOMADS ALONG THE NILE:UNFOLDING
THE NUBIAN PAN-GRAVE CULTURE OF THE SECOND
INTERMEDIATE PERIOD
Maria Carmela Gatto, Yale University

TIRHAKAH, KING OF KUSH AND SENNACHERIB
Dan’el Kahn, University of Haifa

EDITORIAL ESSAY: NUBIA, COMING OUT OF THE SHADOW
OF EGYPT
Stuart Tyson Smith, University of California, Santa Barbara

CREATING AND RE-SHAPING EGYPT IN KUSH: RESPONSES
AT AMARA WEST
Neal Spencer, British Museum

SOME GEOGRAPHICAL AND POLITICAL ASPECTS TO
RELATIONS BETWEEN EGYPT AND NUBIA IN C-GROUP
AND KERMA TIMES, CA. 2500 – 1500 B.C.
Bruce Beyer Williams, University of Chicago

THE CHRONOLOGY AND ATTRIBUTION OF ROYAL
PYRAMIDS AT MEROE AND GEBEL BARKAL: BEG N 8,
BEG N 12, BAR 5 AND BAR 2
Janice W. Yellin, Babson College

ΘΡΗΣΚΕΙΑ - Περί όφεων (I)

Η πρώτη αναφορά στο όνομα του Άποφι ('pp) από τον τάφο του Ανκχτίφι στη Μοάλλα, δυτικές Θήβες (© Π. Κουσούλης)

Κοινός παρανομαστής όλων των κοσμογονικών μύθων των αρχαίων Αιγυπτίων ήταν η ύπαρξη μίας χαοτικής άμορφης κατάστασης που προϋπήρχε της γένεσης του σύμπαντος και ονομαζόταν Νουν (Allen 1988, 88-122). Η κατάσταση αυτή συνδύαζε την πρωταρχική μάζα ύδατος (νουν) με το αρχέγονο σκότος (κέκου σεμάου) και αναγνωρίστηκε ως κυοφορούσα την πρωταρχική ύλη της δημιουργίας. Η ύλη εκδηλώθηκε με μορφή ενός μικρού λοφίσκου, του πρωταρχικού βουνού, πάνω στον οποίο στάθηκε ο δημιουργός θεός και πραγμάτωσε τη συμπαντική λάμψη, τάξη και αρμονία (μάατ). Οι Αιγύπτιοι χρησιμοποιώντας αρνητικούς όρους, περιέγραφαν την πρωταρχική χαοτική κατάσταση ως εκείνη της "μη-ύπαρξης", της αδράνειας, του σκότους και του αγνώστου, αντιπαραβάλλοντάς τη με τη ύπαρξη και τη δράση, το φως και τη γνώση του δημιουργημένου σύμπαντος κόσμου (Assmann 1990). Μετά τη δημιουργία, οι δυνάμεις του χάους (ίσφετ) συνέχιζαν να υπάρχουν, αποκομμένες έξω από τα σύνορα του σύμπαντος κόσμου, απειλώντας την ουράνια και πολιτική τάξη και ισορροπία του κόσμου και επιδιώκοντας να καταστρέψουν ό,τι δημιούργησε ο δημιουργός θεός.
Η πιο εύστοχη εικονογραφική απόδοση του διαχωρισμού τάξης και χάους αποτέλεσε η μορφή του ουροβόρου όφη ή, αλλιώς, του όφη "με την ουρά στο στόμα (του)" (σεντ-εμ-ρα) (Stricker 1953· Kákosy 1986), η πρώτη εικονογραφική αναπαράσταση του οποίου μαρτυρείται στο Αινιγματικό Βιβλίο του Άλλου Κόσμου (Hornung 1982, 162-5)—μνημειακή εικονογραφική σύνθεση που κοσμούσε τις αίθουσες των νεκρικών βασιλικών θαλάμων του Νέου Βασιλείου στην Κοιλάδα των Βασιλέων στις Θήβες—και, αργότερα, στην επιφάνεια των ανθρωπόμορφων σαρκοφάγων της 21ης Δυναστείας (Niwinski 1988), καθώς και σε μαγικές και ταφικές συνθέσεις της Ελληνορωμαϊκής Περιόδου (Goyon 1985, 124-7). Στις σχετικές αναφορές, ο ουροβόρος όφις περιέβαλε τη μορφή ενός λαγού που αποτελούσε το ιερογλυφικό εικονόγραμμα για τη λέξη ουέν "ύπαρξη, υπάρχω". Έτσι, κατέληξε να συμβολίζει τα σύνορα του σύμπαντος κόσμου, που εμπεριείχε τα δημιουργημένα όντα (θεούς και ανθρώπους) προστατεύοντάς τα από τις δυνάμεις της μη-ύπαρξης (ίσφετ), οι οποίες είχαν αποσυρθεί στις παρυφές του σύμπαντος, έξω από τα σύνορα της δημιουργίας. Παράλληλα αντιπροσώπευε την έννοιες της ατέρμονης γέννησης και το τέλος του γραμμικού χρόνου.
Η ταύτιση του ουροβόρου όφη με τον Άποφι γίνεται στον πάπυρο του Bremner Rhind, κείμενο της Ύστερης Περιόδου, όπου έχει καταγραφεί και η μόνη ολοκληρωμένη τελετουργία εξορκισμού και εξολόθρευσης του οφιοειδούς αυτού δαίμονα. Στο στίχο 32, δίνονται σαφείς οδηγίες στο μάγο/ιερουργό πώς να ζωγραφίσει έναν ουροβόρο όφι, να του δώσει το όνομα Άποφις και, εν συνεχεία, να το κάψει τελετουργικά (Faulkner 1933· Kousoulis 1999 και forthcoming [a]).
Η μοναδική αναφορά στην καταγωγή και γένεση του Άποφι εμφανίζεται στον Ελληνορωμαϊκό ναό της Ίσιδας στην Έσνα (νότια Αίγυπτος). Σύμφωνα μ’ αυτήν, ο Άποφις "γεννήθηκε" από την "πτύελο" της θεάς Νουτ μέσα στον πρωταρχικό ωκεανό του χάους, πριν από την έναρξη της δημιουργίας (Saunereon 1962, 265). Κατά συνέπεια, όχι μόνο προϋπήρξε της δημιουργίας, αλλά αποτέλεσε αναπόσπαστο αρχετυπικό συστατικό της χαοτικής κατάστασης προ δημιουργίας. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός, ότι το όνομα και η ιδέα του οφιοειδούς αυτού δαίμονα ήταν άγνωστη στα νεκρικά και θρησκευτικά κείμενα του Αρχαίου Βασιλείου. Η πρώτη αναφορά στον Άποφι με το όνομά του απαντάται στον τάφο του Ανκτίφι, τοπικού άρχοντα στη Μοάλλα (δυτικές Θήβες), και χρονολογείται προς το τέλος της Πρώτης Ενδιαμέσου Περιόδου (περ. 2100 π.Χ.· Vandier 1950, 220-4). Δεν είναι τυχαίο ότι η καθυστερημένη αυτή είσοδος του Άποφι στην Αιγυπτιακή κοσμοθεωρία συμπίπτει με την κατάρρευση του Αρχαίου Βασιλείου, όταν το χάος και η κοινωνική αναρχία κατάφεραν να πλήξουν την φαινομενικά εδραιωμένη εμπιστοσύνη στην πολιτική τάξη της πυραμιδικής εποχής, εδραιώνοντας την πεποίθηση στην ύπαρξη ενός πανίσχυρου, κρυφού εχθρού του ηλιακού θεού και δημιουργού, Ρα, που απειλούσε διαρκώς την κοσμική ισορροπία (Hornung 1990, 103). Ο Άποφις πολύ γρήγορα οικειοποιήθηκε και συνένωσε στην πολυδιάστατη και πολύπλοκη φύση του όλα τα αρνητικά χαρακτηριστικά και τις ιδιότητες των οφιοειδών δαιμόνων του Παλαιού Βασιλείου, όπως αυτά έχουν καταγραφεί στα Κείμενα των Πυραμίδων να εξοντώνονται από τους αγαθοδαίμονες, όπως η γατόμορφη θεότητα Μάφντετ, και τους μακάριους νεκρούς (Kousoulis, forthcoming [b]).
Ο καταστροφικός ρόλος του Άποφι εντοπίζεται, inter alia, στην προσπάθεια του να εμποδίσει και, εν συνεχεία, να ακυρώσει την καθημερινή διαδικασία της δημιουργίας, που λάμβανε χώρα με την ανατολή του ήλιου και το νυχτερινό ταξίδι του ηλιακού θεού στο Επέκεινα (Assmann 1995, 49-57). Σύμφωνα με τις νεκρικές συνθέσεις, γνωστές και ως Βιβλία για το Επέκεινα, που στολίζουν τους τοίχους των βασιλικών τάφων στη Θηβαϊκή νεκρόπολη (Hornung 1999), ο Άποφις καραδοκούσε στα έγκατα του Ντουάτ και στόχευε στην παρεμπόδιση της διέλευσης της ηλιακής λέμβου. Η αναπόφευκτη σύγκρουση ελάμβανε χώρα κατά την έβδομη ώρα της νύχτας και κατέληγε στην αδρανοποίηση και προσωρινή εξόντωση του δαίμονα με τη βοήθεια των μαγικών επωδών της Ίσιδας και τη δύναμη των υπόλοιπων θεοτήτων που προστάτευαν το Ρα.
Αυτή η μυθολογική διαμάχη μεταξύ των δυνάμεων της τάξης (μάατ) και των δυνάμεων του χάους (ίσφετ) υλοποιούνταν στη δημόσια/ναϊκή ή ιδιωτική τελετουργία μέσω ειδικών μαγικών πρακτικών εξορκισμού του φιδιού. Η τελετή εξολοθρεύσεως του Άποφι λάμβανε χώρα καθημερινά σε όλους τους μεγάλους ναούς της αρχαίας Αιγύπτου, αλλά πιο εμφατικά σε συγκεκριμένες περιόδους του έτους ή κατά τη διάρκεια των μεγάλων θρησκευτικών εορτών, καθώς επίσης και σε ιδιωτικά νεκρικά δρώμενα. Ο Φαραώ ή ο μάγος/ιερουργός ήταν αυτός που εξόρκιζε το δαίμονα με την αρρωγή της μαγείας (τεχνικές, όπως το "δέσιμο", "κάψιμο", ή "λόγχισμα" ομοιωμάτων του Άποφι από πηλό ή πάπυρο, αποτελούσαν τα πλέον αποτελεσματικά όπλα στη φαρέτρα του ιερουργού) και του θεϊκού λόγου (επωδές), περιφρουρώντας έτσι τη θεϊκή και κοσμική τάξη και ισσοροπία (Kousoulis 1999, 2003 και forthcoming [a]).

Αναφορές:
Allen, J.P. (1988), Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, New Heaven.
Assmann, J. (1990), Maat. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten, Munich.
Assmann, J. (1995), Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, μετφρ. A. Alcock, London.
Faulkner, R.O. (1933), The Papyrus Bremner-Rhind (British Museum No. 10188), Brussels.
Goyon, J.-Cl. (1985), Les Dieux-Gardiens et la Genèse des Temples, 2 τ., Cairo.
Hornung, E. (1982), Conceptions of God in Ancient Egypt: the One and the Many, μετφρ. J. Baines, London.
Hornung, E. (1999), The Egyptian Books of the Afterlife, μετφρ. D. Lorton, Ithaca/London.
Kákosy, L (1986), "Uroboros", Lexikon der Ägyptologie VI, 886-93.
Kousoulis, P. (1999), Magic and Religion as Theological Performative Unity: The Apotropaic Ritual of Overthrowing Apophis, PhD dissertation, University of Liverpool.
Kousoulis, P. (2003), "The function of Heka as a mobilized force in a theological environment: the apotropaic ritual of overthrowing Apophis", στο Z. Hawass and A.M. Jones (eds.), Egyptology at the Dawn of the Twenty-First Century: Proceedings of the Eighth International Congress of Egyptologists, τ. 2, Cairo, 362-71.
Kousoulis, P., forthcoming [a], Apophis: a Study of his Nature and Ritual Execution, Leuven.
Kousoulis, P., forthcoming [b], "Cat vs. Snake: the semiotics of the conflict in myth and magic".
Niwinski, Α. (1988), 21st Dynasty Coffins from Thebes. Chronological and Typological Studies, Mainz am Rhein.
Sauneron, S. (1962), Les Fêtes Religieuses d’Esna aux Derniers Siècles du Paganisme, Esna V, Cairo.
Stricker, B.H. (1953), De Grote Zeeslang, Leiden.
Vandier, J. (1950), Mo’alla: La tombe d’ Ankhtifi et la Tomb de Sèbekhotep, Cairo.

Σκάνδαλα και δολοπλοκίες στη Φαραωνική αυλή!

Συλλογή φόρου από οικονομικούς επιθεωρητές της Αβύδου, αρκετοί από τους οποίους κατηγορήθηκαν για οικονομικές ατασθαλίες σύμφωνα με τις πηγές της εποχής. Λεπτομέρεια παράστασης από τον τάφο του Ρεκχμίρε, διοικητού των Θηβών στα μέσα της 18ης Δυναστείας (De Garis Davis 1943, pl. XXXIV)

Η εσωτερική συγκρότηση του αρχαίου Αιγυπτιακού κράτους βασιζόταν σε τρεις βασικούς παράγοντες: την οικονομία, τη θρησκεία και την πολιτική ιδεολογία. Οι παράγοντες αυτοί συνδέονταν και αλληλοσυμπληρώνονταν μέσα από ένα ευρύ και ποικιλότροπο πλέγμα ενεργειών και δράσεων. Ο Φαραώ θεωρείτο ως ο αντιπρόσωπος της θεϊκής παρουσίας επί γης και, συνάμα, ο θεμελιωτής και εγγυητής της ουράνιας και κοσμικής τάξης, έθους και αρμονίας (μάατ) (O’Connor και Silverman 1995∙ Assmann 1989 και 1990). Ταυτόχρονα, ήταν ο απόλυτος εκφραστής και διαχειριστής της παραγωγικής διαδικασίας και των οικονομικών συναλλαγών. Η γη της Αιγύπτου θεωρείτο ιδιοκτησία του, την οποία διένειμε προς καλλιέργεια και εκμετάλλευση στους φορείς της πολιτικής, διοικητικής και θρησκευτικής εξουσίας και το λαό (Kousoulis 2007∙ Kemp 2005, 232-60). Ωστόσο, η συχνά αλόγιστη παροχή οικονομικών προνομίων και εκτάσεων γης στα μεγάλα θρησκευτικά κέντρα οδήγησε στη σταδιακή μεγιστοποίηση της δύναμης του ιερατείου, το οποίο σε περιόδους πολιτικής αστάθειας και παρακμής της κεντρικής εξουσίας μετατράπηκε σε σημαίνοντα πολιτειακό παράγοντα. Όπως θα δούμε, οι περισσότερες περιπτώσεις οικονομικής και πολιτικής διαφθοράς που έχουν καταγραφεί στις Αιγυπτιακές πηγές οφείλονταν στην αδυναμία της πολιτικής εξουσίας να ελέγξει τις υπερβολικές φιλοδοξίες και οικονομικές ατασθαλίες των ανώτερων θρησκευτικών και διοικητικών αξιωματούχων.
Τα νομικά διατάγματα της εποχής, όπως για παράδειγμα το διάταγμα του Χορεμχέμπ (18η Δυναστεία, περ. 1323-1295 π.Χ.) (Kruchten 1981) ή του Σέθου Α΄ (περ. 1294-1279 π.Χ.) (Griffith 1927, 193-206∙ Gardiner 1952, 24-33∙ Edgerton 1947, 219-30), επιλαμβάνονταν συγκεκριμένων υποθέσεων διαφθοράς στρατιωτικών και διοικητικών αξιωματούχων, οι οποίοι επεδίωκαν τον προσωπικό τους πλουτισμό σε βάρος των οικονομικά ασθενέστερων ομάδων του πληθυσμού ή του κράτους. Από τα πιο συνηθισμένα οικονομικά εγκλήματα ήταν η παράνομη παρακράτηση φορολογίας από διοικητικούς ή στρατιωτικούς αξιωματούχους που είχαν επιφορτιστεί με τη συλλογή των φόρων. Το φαινόμενο αυτό μαρτυρείται ήδη από το Αρχαίο Βασίλειο: σε μία χαρακτηριστική τοιχογραφία από τον τάφο του βεζίρη Χεντικά (6η Δυναστεία, περ. 2450 π.Χ.), απεικονίζεται η παραδειγματική τιμωρία πέντε επαρχιακών ηγεμόνων, που κατηγορούνταν για φορολογική διαφθορά. Το φαινόμενο ήταν ιδιαίτερα έντονο σε περιόδους κοινωνικής αστάθειας και παρακμής της κεντρικής πολιτικής εξουσίας, όπως κατά τη διάρκεια των λεγόμενων Μεταβατικών ή Ενδιαμέσων Περιόδων της Αιγυπτιακής ιστορίας, ή προς το τέλος του Νέου Βασιλείου και εξής (Mysliwiec 2000).
Από τα σχετικά διατάγματα πληροφορούμαστε, επίσης, για τις συλήσεις τάφων και ναών που έλαβαν χώρα κατά το 16ο και 17ο έτος της βασιλείας του Ραμσή Θ΄ (περ. 1124-1123 π.Χ.) και κατά το 19ο έτος της βασιλείας του Ραμσή ΙΑ΄ (περ. 1084 π.Χ.) (Peet 1930∙ Vernus 2003, 1-49). Κατηγορούμενοι δεν ήταν μόνο ιδιώτες χαμηλής οικονομικής και κοινωνικής τάξης, αλλά και ανώτεροι ιερείς και διοικητικοί αξιωματούχοι. Οι ανακριτικές έρευνες που διεξήγε ο Ραμσής Θ΄ κατέδειξαν τον τοπικό διοικητή των Δυτικών Θηβών, Παουερά, ως τον εγκέφαλο για τις συλήσεις και κλοπές σε πολλούς από τους βασιλικούς τάφους και νεκρικούς ναούς στην Κοιλάδα των Βασιλέων (Θήβες, Νότια Αίγυπτος). Ακόμα και ο ίδιος ο προϊστάμενος των εργατών, Πενέμπ, κατηγορήθηκε για δωροδοκία, τρομοκρατία, βαρβαρότητα, υπεξαίρεση βασιλικής περιουσίας, καθώς και για φυσική αυτουργία σε πολλές από τις συλήσεις τάφων. Ο κατάλογος με τα κλοπιμαία περιελάμβανε αντικείμενα από πολύτιμα μέταλλα, όπως χρυσό και ασήμι, αλλά και από υποδεέστερα υλικά, όπως γυαλί, ξύλο και χαλκό, υφάσματα και αρώματα. Τα τελευταία προτιμούνταν μόνο στις περιπτώσεις εκείνες όπου η ταφή ήταν πρόσφατη και διατηρούσαν ακόμα τις αρωματικές τους ιδιότητες. Αρκετά από τα κλοπιμαία μεταπουλήθηκαν ή ανακυκλώθηκαν για την κατασκευή και πώληση νέων αγαθών.
Σε μία άλλη περίπτωση διαφθοράς, ένας αρχιερέας ονόματι Πενανούκις στο ναό του θεού Χνουμ στην Ελεφαντίνη κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ραμσή Δ΄ (περ. 1154-1148 π.Χ.) κατηγορήθηκε για ληστεία και οικειοποίηση των ιερών προσφορών και αφιερωμάτων (Vernus 2003, 95-107). Συγκεκριμένα, αποπειράθηκε να πουλήσει το ιερό ζωόμορφο άγαλμα του θεού, πράξη που συνιστούσε όχι μόνο βεβήλωση του ναού και ασέβεια προς τη θεία λατρεία και τον ίδιο τον πατρώο θεό της Ελεφαντίνης, αλλά και περιφρόνηση της μοναρχίας, αφού η τελευταία θεωρείτο η ενσάρκωση του θεϊκού στοιχείου επί γης. Παράλληλα κατηγορήθηκε για πράξεις βαρβαρότητα και σεξουαλικής κακοποίησης γυναικών, καθώς και για παράνομη παρακράτηση και οικειοποίηση ιερών προσφορών και εκτάσεων γης που ανήκαν στην περιουσία του ναού. Είναι αξιοπρόσεκτο το γεγονός ότι οι συγκεκριμένες κατηγορίες κατά του Πενανούκι υπαγορεύτηκαν από το συνάδελφό του, αρχιερέα Κακχεπές, στοιχείο που τονίζει ιδιαιτέρως το σκληρό ανταγωνισμό για τα οφίκια στα μεγάλα ιερατεία της Αιγύπτου.
Για την πάταξη της υπεξαίρεσης πολύτιμων αντικειμένων, προσφορών ή δωρεών από τους ναούς ο νόμος προέβλεπε σκληρές τιμωρίες:

• «Όσο για τον αξιωματούχο, ιερέα, γραφέα ή επιθεωρητή τοπικού ναού ή οχυρού, ο οποίος σκοπεύει να υπεξαιρέσει χρυσό, χαλκό, ελεφαντόδοντο ή δωρεά ξένου ηγεμόνα προς το ναό, η τιμωρία θα είναι σκληρή, 100 χτυπήματα, και το πρόστιμο που θα κληθεί να πληρώσει ο παραβάτης θα είναι 80 φορές η αξία των κλοπιμαίων» (Gardiner 1952, 27).

Πολιτικο-οικονομικά ήταν, επίσης, τα κίνητρα της περίφημης συνωμοσίας κατά του Φαραώ Ραμσή Γ΄ (περ. 1186-1154 π.Χ.). Η συνωμοσία εξυφάνθηκε από τη βασίλισσα Τίυ με τη βοήθεια ανώτερων διοικητικών λειτουργών, στρατιωτικών αξιωματούχων, παλλακίδων, ενός ιερέα και ενός μάγου, και είχε ως στόχο τη δολοφονία του Ραμσή Γ΄ και την κατάληψη του θρόνου από τον γιο της βασίλισσας, Πενταουρέ (Vernus 2003, 108-20∙ Redford 2002). Το χρονικό της υπόθεσης και τα αποσπασματικά πρακτικά της δίκης, όπως τα αφηγείται ο ίδιος ο βασιλιάς, έχουν καταγραφεί στους παπύρους Lee (Βρετανικό Μουσείο), Rollin (Εθνική Βιβλιοθήκη του Παρισιού), Rifaud (Βρετανικό Μουσείο) και στο Δικανικό πάπυρο από το Μουσείο του Τορίνο (De Buck 1937, 152-64). Σύμφωνα με τα αναγραφόμενα σε αυτούς, η βασίλισσα Τίυ κατάφερε να δωροδοκήσει και να εξασφαλίσει τη συνέργεια μεγάλου αριθμού αξιωματούχων της εσωτερικής διοίκησης του παλατιού, ενός στρατιωτικού ηγεμόνα, καθώς και αρκετών παλλακίδων του βασιλικού χαρεμιού. Το σχέδιο στόχευε στη δολοφονία του Φαραώ κατά τη διάρκεια του μεγάλου Εορτασμού της Κοιλάδας που λάμβανε χώρα στο νεκρικό ναό του Ραμσή Γ΄ στο Μεντινέτ Χαμπού (Δυτικές Θήβες, Νότια Αίγυπτος). Οι συνωμότες επιστράτευσαν κάθε μέσο, ακόμα μαγικά ειδώλια καταστροφής, στην προσπάθειά τους να εξοντώσουν το βασιλιά (Ritner 2003, 192-202∙ Goedicke 1963, 71-92). Η συνωμοσία, ωστόσο, απέτυχε και οι εικοσιοκτώ συνωμότες μαζί με ένα αδιευκρίνιστο αριθμό παλλακίδων του βασιλικού χαρεμιού παραπέμφθηκαν στη δικαιοσύνη. Επικεφαλής της δίκης ήταν δώδεκα ανώτεροι πολιτικοί και στρατιωτικοί αξιωματούχοι, οι οποίοι ωστόσο δε βγήκαν αλώβητοι από την όλη διαδικασία. Πέντε εξ’ αυτών κατηγορήθηκαν για δωροδοκία και παράνομη συνεύρεση με τις κατηγορούμενες παλλακίδες, με αποτέλεσμα να τιμωρηθούν μαζί με τους συνωμότες. Οι τιμωρίες ήταν βαριές: δεκαεπτά από τους συνωμότες εκτελέστηκαν, ενώ οι υπόλοιποι συμπεριλαμβανομένου και του Πενταουρέ και των διεφθαρμένων δικαστών εξαναγκάστηκαν να αυτοκτονήσουν ή να υποστούν φυσικούς ακρωτηριασμούς και κοινωνική απομόνωση.
Η αναζήτηση των αιτιών γένεσης και εξάπλωσης τέτοιων φαινομένων οικονομικών ατασθαλιών και πολιτικών σκανδάλων στη Φαραωνική Αίγυπτο είναι ένα αρκετά δύσκολο εγχείρημα, που ξεπερνάει το περιεκτικό πλαίσιο του παρόντος άρθρου. Αυτό που θα μπορούσε να επισημανθεί εδώ είναι ότι, για τις περιπτώσεις τουλάχιστον των κλοπών και συλήσεων των βασιλικών τάφων ή των φορολογικών υπεξαιρέσεων, ο λόγος που οδήγησε πολλούς ανώτερους αξιωματούχους να συνεργήσουν ή να συγκαλύψουν τις παρανομίες αυτές θα πρέπει να αναζητηθεί στην αδυναμία της πολιτικής εξουσίας και κεντρικής οικονομικής διοίκησης να αναδιανείμει τα οφειλόμενα στις διάφορες κοινωνικές ομάδες σωστά και σε εύλογο χρονικό διάστημα, ένα φαινόμενο που παρατηρήθηκε ιδιαίτερα έντονο σε περιόδους ισχνών μοναρχών και εξασθένησης της Φαραωνικής εξουσίας. Σε αυτήν την αιτιολογία θα πρέπει να προστεθεί και η αλλαγή που συντελέστηκε στις ηθικές αξίες της Αιγυπτιακής κοινωνίας προς το τέλος του Νέου Βασιλείου, ως αποτέλεσμα της αδυναμίας εξασφάλισης των – εκτός συνόρων κυρίως – κεκτημένων της και της ηγεμονίας της.

Αναφορές:
Assmann, J. (1989), "State and religion in the New Kingdom", στο W.K. Simpson (επιμ.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt, New Heaven, 55-88.
Assmann, J. (1990), Maat. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten, Munich.
De Garis Davies, N. (1943), The Tomb of Rekh-mi-rè at Thebes, New York.
De Buck, A. (1937), "The Judicial Papyrus of Turin", Journal of Egyptian Archaeology 23, 152-64.

Edgerton, W.F. (1947), "The Nauri Decree of Seti I. A translation and analysis of the legal procedures", Journal of Near Eastern Studies 6, 219-30.
Gardiner, A.H. (1952), "Some reflections on the Nauri Decree", Journal of Egyptian Archaeology 38, 24-33.
Goedicke, H. (1963), "Was magic used in the harem conspiracy against Ramses III? (P. Rollin and P. Lee)", Journal of Egyptian Archaeology 49, 71-92.
Griffith, F.Ll. (1927), "The Abydos Decree of Seti I at Nauri", Journal of Egyptian Archaeology 13, 193-206.
Kemp, B. (2005), Ancient Egypt. Anatomy of a Civilisation, London.
Kousoulis, P. (2007), "Economy (Egypt)", "Laws and legal codes (Egypt)", στο P. Bogucki et al. (επιμ.) Encyclopedia of Society and Culture in the Ancient World, New York.
Kruchten, J.-M. (1981), Le Décret d’Horemheb, Brussels.
Mysliwiec, K. (2000), The Twilight of Ancient Egypt. First Milennium B.C.E., μτφρ. D. Lorton, Ithaca.
O’Connor, D. και D.P. Silverman (επιμ.) (1995), Ancient Egyptian Kingship, Leiden.
Peet, T.E. (1930), The Great Tomb-Robberies of the Twentieth Egyptian Dynasty, 2 τ., Oxford.
Redford, S. (2002), The Harem Conspiracy. The Murder of Ramesses III, Illinois.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of the Ancient Egyptian Magical Practices, Chicago.

Vernus, P. (2003), Affairs and Scandals in Ancient Egypt, μετφρ. D. Lorton, Ithaca.

ΝΕΚΡΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - Περί Αιγυπτιακού Άδη...

Περιήγηση της ηλιακής λέμβου (μεσαίο διάζωμα) στο Ντουατ κατά την 12η ώρα της νύχτας. Λεπτομέρεια από το Αμ-ντουάτ ("εκείνο που υπάρχει στο Επέκεινα"), ένα από τα επονομαζόμενα Βιβλία του Άδη, εικονγραφικές συνθέσεις που κοσμούσαν τους βασιλικούς τάφους του Νέου Βασιλείου στις (Θήβες)

Το Ντουάτ ή Ντατ αντιπροσωπεύει μόνο εν μέρει την έννοια του Κάτω Κόσμου ή Άδη, όπως αυτή απαντάται στην Αρχαία Ελληνική νεκρική φιλοσοφία. Δηλαδή, ένας τόπος κάτω από τη γη, στον οποίον καταλήγουν οι ανθρώπινες υπάρξεις μετά το θάνατό τους. Η λέξη κυριολεκτικά σημαίνει λυκαυγές (από το ρήμα ντουά "ανατολή, ανατέλλω"), υποδηλώνοντας τη χρονική εκείνη στιγμή λίγο πριν το τέλος της νύχτας και την ανατολή του ήλιου (Barta 1981, 95-6). Δεν συνιστούσε συγκεκριμένο locus με γεωγραφικά σύνορα και καθορισμένη θέση στο Αιγυπτιακό σύμπαν, αλλά μάλλον ένα μυθογραφικό περιβάλλον, στο οποίο ο νεκρός είχε τη δυνατότητα ανυπέρβλητης προσωπικής εξέλιξης και μεταμόρφωσης. Εντοπιζόταν τόσο κάτω από τη γη, οπότε και καλείτο «χαμηλό» ή «υπόγειο» Ντουάτ (Hornung 1975, 994-5), όσο και στον έναστρο ουρανό πάνω από αυτήν, οπότε και ταυτιζόταν με τη θεότητα του ουρανού, Νουτ (Lesko 1991, 118-9). Αν θεωρήσουμε τη Νουτ ως τη συμβολική απεικόνιση του ουρανού, το άλικο, μεταβατικό χωρόχρονο μέσα στο σώμα της Νουτ ήταν το Ντουάτ (Neugebauer και Parker 1969, εικ. 45 και 49. Allen 1988, 2-3, 75 και 77). Έτσι, στα Πυραμιδικά Κείμενα, το αρχαιότερο corpus θρησκευτικών κειμένων στον κόσμο, η λέξη Ντατ συνοδεύεται συχνά από το ταξόγραμμα ενός αστεριού μέσα σε κύκλο, υποδηλώνοντας έτσι την πολύ στενή σχέση του Άλλου Κόσμου με τα ουράνια σώματα και τα αστέρια (Sethe 1908-1910, στίχοι 802c, 1717a, 953a).
Το Ντουάτ συνιστούσε περισσότερο έναν άλλο, εσώτερο κόσμο μεταξύ νύχτας και ημέρας, σκότους και φωτός, όπου το σκοτάδι έδινε σταδιακά τη θέση του στον ήλιο και το θεϊκό φως, και όπου οι ανθρώπινες και θεϊκές υπάρξεις αποποιούνταν τις υλικές μορφοποιήσεις τους και μεταπλάθονταν σε δοξασμένα πνεύματα (σακχ), προτού αποκτήσουν εκ νέου τις υλικές μορφές τους με την ανατολή της καινούργιας ημέρας (Piankoff 1954, 428 και εικ. 130). Η αέναη αναγέννηση και μετάπλαση του νεκρού συντελείτο μέσα από το μακρύ και δύσκολο ταξίδι στις άγνωστες και επικίνδυνες περιοχές του Ντουάτ. Η γνώση των ονομάτων των πυλών, φρουρών και κατοίκων των περιοχών αυτών ήταν ζωτικής σημασίας για την ασφαλή διέλευσή του νεκρού και την καθημερινή επαναγέννησή του.
Η πύλη εισόδου στο Ντουάτ βρισκόταν στο δυτικό άκρο του ορίζοντα (άκχετ) και ονομαζόταν Ροστώ. Σύμφωνα με τη Βίβλο των Νεκρών, corpus νεκρικών κειμένων του Νέου Βασιλείου, ο νεκρός αφού διάβαινε την πύλη εισόδου στο Ροστώ, εισχωρούσε σε ένα μυστικό χώρο (αμενέτ) κρυμμένο από τον κόσμο των ζωντανών, όπου κυριαρχούσε το απόλυτο σκοτάδι (κέκου) και η άκρατη σιωπή (αγκερέτ). Εξαιτίας των ιδιοτήτων του αυτών, το Ντουάτ απαντάται στις πηγές και ως Αμενέτ και Αγκερέτ (Ζandee 1960, 88-94). Οι όροι αυτοί περιέγραφαν δύο εν δυνάμει κομβικά σημεία εξαφάνισης της ύπαρξης κατά τη χρονική στιγμή του θανάτου, αλλά και ταυτόχρονης μετάπλασής της (σύμφωνα με τον Πλούταρχο, Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 29/7, ο Αμενέτ, ελλ. Αμένθης, σήμαινε "αυτόν που δίνει και παίρνει"). Η σιωπή υπογράμμιζε την ακριβή στιγμή του θανάτου και το τέλος της ζωντανής καταστασιακής συνείδησης του όντος. Το σκότος υποδήλωνε το μυστικό και απροσπέλαστο μεταθανάτιο περιβάλλον (γι' αυτό και οι κάτοικοι του Άλλου Κόσμου-θεοί, δαίμονες, νεκροί-χαρακτηρίζονταν "κρυμμένοι" ή "μυστικοί". Οι σχετικές αναφορές στα νεκρικά κείμενα είναι πολλές, βλ. ενδεικτικά Sethe 1908-1910, στίχους 134, 656cd, 747, 873, 1953, 1955, 1641. Faulkner, 1973-1978, 147 κ.ε.), και ταυτιζόταν συμβολικά με το σκοτεινό εσωτερικό του τάφου. Η λέξη Αμενέτ σήμαινε, επίσης, τη «δύση», το δυτικό σημείο του ορίζοντα. Η σημασιολογική ταύτιση Δύσης και Ντουάτ αποτελεί κεντρικό συμβολικό σημείο αναφοράς στην αιγυπτιακή νεκρική φιλοσοφία, η οποία αποτυπώνεται και αντανακλάται σε όλες τις εκφάνσεις του Αιγυπτιακού πολιτισμού (τέχνη, αρχιτεκτονική, λογοτεχνία, πολιτική, θρησκεία, κοινωνία).
Δεν ήταν, ωστόσο, κάθε περιοχή του Ντουάτ κρυμμένη στο σκοτάδι και την ανυπαρξία. Αντιθέτως, στην πορεία του ταξιδιού του στο μεταθανάτιο περιβάλλον ο νεκρός συναντούσε τόπους απέραντης ομορφιάς και σαγήνης αλλά και ανείπωτου τρόμου. Tο Ντούατ διαιρείτο σε τρία μέρη: στη σφαίρα του φωτός, όπου οι δικαιωμένοι νεκροί ζούσαν αρμονικά με τους χθόνιους θεούς, στη σφαίρα του απόλυτου σκότους, όπου οι καταδικασμένοι υπέφεραν βασανιστήρια και ανείπωτες τιμωρίες, και μία τρίτη σφαίρα, στην οποία το κακό που απειλούσε τη μεταθανάτια ύπαρξη ανθρώπινων και θεϊκών όντων του Επέκεινα φυλακιζόταν και εξοντωνόταν από τους φρουρούς των πυλών.
Στην πρώτη σφαίρα εντάσσονταν ο Τόπος των Καλαμώνων (σέκχετ ιάρου) και Τόπος των Προσφορών (σέκχετ χετέπου) (Leclant 1975, 1156-60. Lesko 1971-1972, 89-101). Στα Πυραμιδικά Κείμενα οι δύο αυτοί τόποι θεωρούνταν χώροι εξιλέωσης και εξαγνισμού, ταυτιζόμενοι εν μέρει με την αντίληψη για τον Παράδεισο της Χριστιανικής θρησκείας. Στη Βίβλο των Νεκρών περιγράφονται ως ουράνιες πολιτείες και πύλες ανάδυσης του Ρα και των ευεργετημένων από την θεϊκή παρουσία του νεκρών στον ουρανό (Faulkner 1985, επωδές 109, 110, 149). Βασικό χαρακτηριστικό στοιχείο τους ήταν το νερό. Στη σχετική βινιέτα (εικονγραφική σύνθεση) που συνοδεύει την επωδή 110 της Βίβλου των Νεκρών, ο νεκρός συνοδευόμενος από τη γυναίκα του διασχίζει με μία λέμβο τα κανάλια και τις λίμνες των πολιτειών αυτών, ενδεδυμένος με ωραία ρούχα και εκτελώντας διάφορες οικογενειακές και αγροτικές δραστηριότητες, ωσάν να βρισκόταν εν ζωή.
Στη δεύτερη σφαίρα κατατάσσονταν όλοι εκείνοι οι τρομεροί τόποι τιμωρίας και ολοκληρωτικής καταστροφής των αμαρτωλών νεκρών (μουτ) που εποφθαλμιούσαν την ουράνια και κοσμική τάξη (μάατ) (Hornung 1956). Οι μουτ ήταν οι αντιπρόσωποι του χάους και του «κακού» (ίσφετ), τη μη-ύπαρξης, που επιβουλεύονταν τη σωτηρία και μεταθανάτια επιβίωση και ανάνηψη θεών και ευλογημένων νεκρών (Assmann 1990). Η τιμωρία τους λάμβανε χώρα σε περιοχές όπου κυριαρχούσε το σκότος, για αυτό και όσοι κατέληγαν εκεί έχαναν το φως και την ακοή τους. Δε μπορούσαν να επικοινωνήσουν με το θεό ήλιο Ρα, ούτε να παραλάβουν τις προσφορές από τους ζώντες συγγενείς τους. Ήταν καταδικασμένοι στην ακινησία και την ανυπαρξία με αποτέλεσμα να οδηγούνται στο δεύτερο και οριστικό θάνατο. Στους χώρους τιμωρίας και βασανισμού οι μουτ συνυπήρχαν μαζί με τους δαίμονες-τιμωρούς του Άλλου Κόσμου, οι οποίοι θεωρούνταν αντιπρόσωποι των θεών για την επιβολή της τάξης και τιμωρίας των αμαρτωλών (Kousoulis 2009). Θεοί και δαιμονικές οντότητες, νεκρές υπάρξεις και αγαθοδαίμονες συνυπήρχαν και συλλειτουργούσαν στο ίδιο μυθογραφικό, μεταθανάτιο περιβάλλον.

Αναφορές:

Allen, J.P.(1989), "The cosmology of the Pyramid Texts", στο W.K. Simpson (ed.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt, New Heaven, 1-27.

Assmann, J. (1990), Maat. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Aegypten, Munich.

Barta, W. (1981), Die bedeutung der pyramidentexte für den verstorbenen könig, München.

Faulkner, R.O. (1973-1978), The Ancient Egyptian Coffin Texts. 3 τ., Warminster.

Faulkner, R.O. (1985; reprint of 1972), The Ancient Egyptian Book of the Dead, London.

Hornung, E. (1975), "Dat", στο Lexikon der Ägyptologie I, cols. 994-5.

Hornung, E. (1856), "Chaotische Bereiche in der geordneten Welt", στο ZÄS 81, 28-32.

Kousoulis, P. (2009), Ancient Egyptian Demonology. Studies on the Boundaries between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, Leuven.

Leclant, J. (1975), "Earu-Gefilde", στο Lexikon der Ägyptologie I (1975), 1156-60.

Lesko, L.H. (1971-1972), "The field of hetep in Egyptian Coffin Texts", στο Journal of American Research Center in Egypt 9, 89-101.

Lesko, L.H. (1991), "Ancient Egyptian cosmogonies and cosmology", στο Β.Ε. Shafer, Religion in Ancient Egypt, London, 88-122.

Neugebauer, O. και R. Parker (1969), Egyptian Astronomical Texts. III. Decans, Planets, Constellations and Zodiacs, Providence.

Piankoff, A. (1954), The Tomb of Ramesses VI, New York.

Sethe, K. (1908-1910), Die Altaegyptischen Pyramidentexte, 2 τ., Leipzig.

Zandee, J. (1960), Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions, Leiden.

Εξορκίζοντας το κακό: σημασιολογία της Αιγυπτιακής μαγικής τελετουργίας

“Δημιούργησε τη μαγεία για τους ανθρώπους, με σκοπό να εξορκίζουν το κακό”

(Διδαχές προς τον Μερικαρέ, πάπυρος Hermitage 1116Av, 136-137)

Η έννοια της μαγείας αποδίδεται στην αιγυπτιακή γλώσσα με τον όρο χέκα (Ritner 1993· Koenig 1994· Kousoulis 1999, 2001). Σύμφωνα με τους κοσμογονικούς μύθους των αρχαίων Αιγυπτίων, ο χέκα ήταν η γενεσιουργός αιτία, ο καταλύτης που πραγμάτωσε τη δημιουργία, υλοποιώντας την άμορφη θεϊκή σύλληψη του κόσμου και την εκτέλεσή της ως "λόγου" (χου) ή "εντολής" (μέντετ) (Borghouts 1987). Εξαιτίας της ιδιότητάς της αυτής, η μαγεία θεοποιήθηκε ήδη από το Αρχαίο Βασίλειο (περ. 2500 π.Χ.). Στο νεκρικό ναό του Φαραώ της 5ης Δυναστείας Σαχούρε, ο θεός Χέκα απεικονίζεται να προσφέρει τιμές και νεκρικές προσφορές στον αποθανόντα βασιλιά (Ritner 1993, 15-6). Στα Βιβλία του Άδη –εικονογραφικές συνθέσεις που κοσμούσαν τα βασιλικά νεκρικά συμπλέγματα των Φαραώ του Νέου Βασιλείου (περ. 1552-1069 π.Χ.) στην Κοιλάδα των Βασιλέων (Θήβες, Νότια Αίγυπτος)– ο Χέκα συνόδευε τον ηλιακό θεό Ρα στη νυχτερινή του περιπλάνηση στα σκοτεινά και επικίνδυνα μονοπάτια του Ντουάτ (Άδης), προστατεύοντάς τον από υποχθόνιους δαίμονες και εχθρικές οντότητες (Hornung 1999). Χαρακτηριστική ήταν η σύγκρουση του Ρα με τον οφιοειδή δαίμονα Άποφι– προαιώνιο εχθρό της δημιουργίας και της τάξης– που κατέληγε πάντα στην ταπεινωτική ήττα του δεύτερου με τη συμβολή των μαγικών επωδών (χεκάου) της θεάς Ίσιδος και του "Γηραιού Μάγου" (Χέκα-σεμέσου) (Kousoulis 1999, 2003, forhcoming). Ο χαρακτηρισμός του θεού Χέκα ως "γηραιού" έρχεται να υπογραμμίσει την αρχέγονη καταγωγή του.
Παράλληλα με τη θεολογική της διάσταση η μαγεία (χέκα) είχε και ένα πολυσήμαντο τελετουργικό περιεχόμενο. Ο βασικός μηχανισμός της αποκαλύπτεται σε μία επιγραφή από τη στήλη του Μέττερνιχ (26η Δυναστεία) (Sander-Hansen 1956· Kakosy 1982). Η συγκεκριμένη στήλη εντάσσεται σε μία ειδική κατηγορία αποτρεπτικών μνημείων, των επονομαζόμενων cippi ή στηλών του "Ώρου επί των κροκοδείλων" (Sternberg El-Hotabi 1999). Είχαν ως κεντρικό εικονογραφικό μοτίβο το νεαρό θεό να ποδοπατάει άγρια ερπετά (κροκόδειλους, φίδια, σκορπιούς), ενώ αποτρεπτικές επωδές και ξόρκια κάλυπταν την υπόλοιπη επιφάνειά τους. Αναφέρεται, λοιπόν, στη στήλη του Μέττερνιχ, ότι η μαγεία περιελάμβανε γνώση που έπρεπε να αποκτηθεί, επωδές που έπρεπε να απαγγελθούν, και τεχνικές που έπρεπε να εκτελεστούν. Οι τρεις αυτοί άξονες ενεργοποιούνταν ταυτόχρονα εντός ενός προκαθορισμένου χρονολογικού και τοπολογικού πλαισίου, το οποίο όριζε το ιερό περιβάλλον του ναού κατά τη διάρκεια της καθημερινής θρησκευτικής λειτουργίας ή συγκεκριμένων θρησκευτικών εορτών.

Οι περισσότερες αποτρεπτικές τελετές λάμβαναν χώρα καθημερινά, όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται στον πάπυρο του Bremner-Rhind: "Αρχή του Βιβλίου Εξόντωσης του Άποφι, εχθρού του Ρα και του Φαραώ Ουέν-νεφερ, που πραγματοποιείται με την ανατολή της κάθε μέρας στον ναό του Άμμωνα-Ρα, ηγεμόνα των θρόνων των δύο Επικρατειών, που κατοικεί στο Καρνάκ" (Faulkner 1933, στίχος 22/1· Kousoulis 1999, 2003). Η καθημερινή εξόντωση των δαιμόνων υπηρετούσε την ανάγκη διατήρηση της κοσμικής τάξης και αρμονίας και αντανακλούσε τις αδιάλειπτες συγκρούσεις των θεών με τους εχθρούς τους στο ουράνιο πεδίο (Kousoulis 2009). Οι τελετές εξορκισμού αποτελούσαν, επίσης, κεντρικά επεισόδια σημαντικών θρησκευτικών εορτών. Για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια της εορτής 14 ημερών προς τιμήν του θεού Ώρου στο Εντφού, ειδώλια με την οφιοειδή μορφή του Άποφι μαζί με αντίστοιχα του σφετεριστή της εξουσίας και προαιώνιου εχθρού του Ώρου, Σηθ, θυσιάζονταν τελετουργικά (Kousoulis 1999). Παρόμοια επεισόδια παρεμβάλλονταν και κατά τη διάρκεια της 23ης και 30ης ημέρας των μυστήριων του Οσιριακού κύκλου στη νεκρόπολη της Δενδέρας (Νότια Αίγυπτος).

Δεν υπήρχε ιδιαίτερη τάξη μάγων επιφορτισμένων με την τέλεση των εξορκισμών. Οι ιερείς ήταν ταυτόχρονα μάγοι και θεραπευτές. Κατείχαν υψηλές θέσεις στην κοινωνική ιεραρχία, απολαμβάνοντας σημαντικά προνόμια και τιμές, ενώ πολλοί από αυτούς θεοποιήθηκαν μετά το θάνατό τους. Ως "γνώστες των (μαγικών) θεμάτων" (ρέχου-κχουτ), μπορούσαν να κινητοποιήσουν τους μαγικούς μηχανισμούς, ανοίγοντας διαύλους επικοινωνίας με τους θεούς και θέτοντάς τους υπό τον έλεγχό τους (Ritner 1993). Γνώστης της μαγείας σήμαινε γνώστης και ικανός χειριστής του μαγικού λόγου και των αποτρεπτικών τεχνικών, των δύο άλλων αξόνων το μαγικού μηχανισμού. Ο ήχος των λέξεων κατείχε κεντρική θέση όχι μόνο στην εκτέλεση μίας τελετής, αλλά και στον καθορισμό της σημασίας και του σκοπού της (Schneider 2000· Koenig 2007). Η ιερή γλώσσα των Αιγυπτίων, μέσα από τη χρήση τεχνικών όπως αυτών της ομοηχίας, παρονομασίας ή του λεκτικού συμβολισμού, καθίστατο σημαντική πηγή θεολογίας και θεουργίας, όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο Γάλλος αιγυπτιολόγος Philip Derchain: "Les figures les plus productives de théologie ont été la paranomase et l’allitération" (1994, 220). Οι επωδές δεν ακολουθούσαν μία συγκεκριμένη αφηγηματική δομή, αλλά το περιεχόμενό τους περιελάμβανε ένα πολυδιάστατο σύνολο μυθολογικών επεισοδίων (historiolae), τα οποία αναπτύσσονταν σε πολλαπλά επίπεδα, και μπορούσαν να κινητοποιηθούν μέσα από ένα συνεχές παιχνίδι με τις λέξεις, τον ήχο ή τη σημασία τους (Frankfurter 1994· Kousoulis 1999).
Ωστόσο η αποτελεσματικότητα του μαγικού λόγου εξαρτιόταν άμεσα από την ταυτόχρονη χρήση συγκεκριμένων αποτρεπτικών τεχνικών. Τέτοιες ήταν η καταστροφή της μορφής ή του ονόματος του δαίμονα με ποδοπάτημα, καύση, λόγχισμα ή τελετουργική ταφή, καθώς και μέσω της διαγραφής της ύπαρξής του από τα σχετικά μνημεία ή παπύρους (damnatio memoriae) (Frankfurter 1995· Kousoulis 1999). Ο συνδυασμός λόγου και πράξης ήταν πολύ σημαντικός για την επιτυχή έκβαση της τελετής. Και οι δύο αυτοί άξονες είχαν κωδικοποιηθεί, ως γραφή και εικόνα (βινιέτα/τοιχογραφία), στην επιφάνεια μνημειακών συνόλων και παπύρων. Δεν αποτυπώνονταν όλες οι πράξεις της τελετής πάνω στα μνημεία, αλλά επιλέγονταν μεμονωμένα επεισόδια για να καλύψουν συγκεκριμένες επιφάνειες του μνημείου. Αυτές ήταν συνήθως οι εξωτερικές πλευρές του ναού ή ταφικού συμπλέγματος που ήταν εύκολα προσβάσιμες σε όλους. Κατά αυτόν τον τρόπο η θέα των εξοντωμένων εχθρών λειτουργούσε προπαγανδιστικά υπέρ της δύναμης και αποτελεσματικότητας της πολιτικής και ιερατικής εξουσίας.
Οι αναπαραστάσεις αποτρεπτικών τελετών, αλλά και κάθε είδους τελετουργικής δραστηριότητας στη ναϊκή εικονογραφία λειτουργούσε σε τριπλό επίπεδο: στο ιδεατό/συμβολικό (αναπαράσταση/δεικνούμενον) και γλωσσικό (επωδές/λεγόμενον), ως έκφραση συγκεκριμένων μύθων και παραδόσεων, και στο τελετουργικό (δρώμενον) με την ταύτιση των συμμετεχόντων στην τελετουργική διαδικασία με τους πρωταγωνιστές των παραδόσεων αυτών (Assmann 1992). Έτσι, στην τελετή εξόντωσης του ιπποπόταμου-Σηθ που απεικονίζεται στην εικόνα 3, το δεικνούμενον συνίστατο στην εικονογραφική απεικόνιση του Φαραώ ως υπέρτατου ιερουργού να θυσιάζει τον Σηθ –ως ιπποπόταμο– ενώπιον του Ώρου. Το λεγόμενον αποτελούσαν οι συνοδευτικές επιγραφές που επεξηγούσαν, συμπλήρωναν και διαπότιζαν την εικόνα με την αλληγορία του ιερού λόγου, ταυτίζοντας συμβολικά μέλη του ζώου με τα αντίστοιχα των θεών:

• «Το στήθος είναι το μάτι του Ώρου,
  το πόδι είναι τα γεννητικά όργανα του Σηθ.
  Όπως ο Ώρος είναι ικανοποιημένος με τα μάτια του,
  (και) ο Σηθ είναι ικανοποιημένος με τα γεννητικά του όργανα,
  έτσι (και ο θεός) είναι ικανοποιημένος με αυτά τα επιλεγμένα κομμάτια κρέατος».

Η προφορική απαγγελία και, ακολούθως, η μεταφορά της ως επιγραφή στην επιφάνεια του μνημείου αποτελούσε το συνδετικό κρίκο μεταξύ των επωδών και της συμβολικής της υπόστασης, ως "λογοτεχνικής-παραστατικής" πηγής μυθολογικής και θεολογικής μεσολάβησης για την ανάδυση του ιερουργού/Φαραώ από τον γήινο χωρόχρονο στο κοσμικό γίγνεσθαι. Τέλος, το τρίτο επίπεδο (δρώμενον) είναι αυτό που οι μελετητές προσπαθούν να αναπαράγουν και αξιολογήσουν μέσα από τη μελέτη των δύο πρώτων επιπέδων. Το δρώμενον ήταν η τελετουργική πράξη, όπου ο ιερέας και το ιερό άγαλμα αντικαθιστούσαν το Φαραώ και τη μορφή της θεότητας της εικόνας αντίστοιχα. Το δρώμενο συνίστατο στην προετοιμασία και προσφορά από τον ιερέα μαγειρεμένων κομματιών του θυσιαζόμενου ζώου στο άγαλμα του θεού, όπως αλληγορικά αναφέρεται στο κείμενο.

Επομένως, η μαγεία κατά τη Φαραωνική περίοδο δεν ήταν ένα σύστημα ξεκομμένο από τη δομή της κοινωνίας και του θρησκευτικού γίγνεσθαι, αλλά περιελάμβανε ένα βαθύ θεολογικό υπόβαθρο και ένα πολυδιάστατο corpus θεωρητικών και πρακτικών εφαρμογών. Απέβλεπε στην κινητοποίηση μυθολογικών και συμβολικών μοτίβων και δυνάμεων σε μία συγκεκριμένη χρονική στιγμή και εντός ενός προκαθορισμένου λατρευτικού περιβάλλοντος. Με άλλα λόγια, η αρχαία Αιγυπτιακή μαγεία ως χέκα πρέπει να εκληφθεί ως η προσωποποίηση της τελετουργικής διαδικασίας.

Αναφορές:

Assmann, J. (1992), "Semiosis and interpretation in ancient Egyptian ritual", στο S. Biderman και B-A. Scharfstein (επιμ.), Interpretation in Religion, Leiden, 87-109.

Borghouts, J. (1987), "Akhou - Hekaou: two basic notions of Ancient Egyptian magic, and the concept of the divine creative word", στο A. Roccati and A. Siliotti (επιμ.), La Magia in Egitto ae Tempi dei Faraoni, Milan, 29-46.
Derchain, Ph. (1996), "Theologie et literature", στο A. Loprieno (επιμ.), Ancient Egyptian Literature. History and Forms, Leiden/New York/Köln, 351-60.

Frankfurter, D. (1995), "Narrating power: the theory and practice of the magical historiola in ritual spells", στο M. Mayer και P. Mirecki (επιμ.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden, 457-76.
Frankfurter, D. (1994), "The magic of writing and the writing of magic: the power of word in Egyptian and Greek traditions", Helios 21, 189-221.

Hornung, E. (1999), The Ancient Egyptian Books of the Afterlife, μτφρ. D. Lorton, Cornel.

Kakosy, L. (1982), "Metternichstele", Lexikon der Agyptologie IV, 122-23.
Koenig, Y. (2007), "Magic and religion: performativity and analogy", στο P. Kousoulis (επιμ.), Studies on the Ancient Egyptian Culture and Foreign Relations, Rhodes, 55-68.
Koenig, Y. (2002), La Magie en Égypte, Paris.
Kousoulis, P. (2003), "The function of Heka as a mobilised force in a theological environment: the apotropaic ritual of overthrowing Apophis", στο Z. Hawass και A.M. Jones (επιμ.), Egyptology at the Dawn of the Twenty-First Century: Proceedings of the Eighth International Congress of Egyptologists, τ. 2, Cairo, 362-71.

Kousoulis, P. (2001), "Heka: its theological aspects and importance to the fabric of the Egyptian cosmos", Ancient Egypt 7, vol. 2/1, 23-38.
Kousoulis, P. (1999), Magic and Religion as Performative Theological Unity: the Apotropaic Ritual of Overthrowing Apophis, PhD Dissertation, University of Liverpool, Liverpool.

Kousoulis, P. (forthcoming), Apophis: a Study of his Nature and Ritual Execution, Leuven.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of the Ancient Egyptian Magical Practices, Chicago.

Sander-Hansen, C.E. (1956), Die Texte der Metternichstele, Copenhagen.

Schneider, T. (2000), "Die Waffe der Analogie: Altägyptische Magie als System", στο K. Gloy και M. Bachmann (επιμ.), Das Analogiedenken: Verstösse in ein neues Gebiet der Rationalitätstheorie, Munich, 37-83.

Sternberg-El Hotabi, Heike (1999), Untersuchungen zur Uberlieferungsgeschichte der Horusstelen ein Beitrag zur Religionsgeschichte Agyptens im 1. Jahrtausend v. Chr., Wiesbaden.

Περί δαιμόνων και αμφισημίας της δαιμονικής φύσης στην Αιγυπτιακή μαγεία

Questi è Nembròtto per lo cui mal coto
pur un linguaggio nel mondo non s'usa

(Dante, Inferno, XXXI 78-79)

Η πίστη στην ύπαρξη και πολύπλευρη δράση των δαιμόνων διαδραμάτιζε σημαντικό ρόλο στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων των αρχαίων κοινωνιών, τόσο στο πρακτικό επίπεδο (θρησκευτική τελετουργία, ιδιωτική λατρεία και μαγεία), όσο και στα θεολογικά, κοσμογονικά και φιλοσοφικά τους συστήματα. Σε αντίθεση, ωστόσο, με την αρχαία Ελλάδα, όπου οι δαίμονες απέκτησαν γρήγορα αυτόνομη οντότητα με ξεκάθαρα χαρακτηριστικά, στην Αιγυπτιακή παράδοση υπάρχει μεγάλη αμφισημία στην ονοματοποιία και τα χαρακτηριστικά της δαιμονικής φύσης (Kousoulis 2009· Kurth 2003· Meeks 2001· Te Velde 1975).
Η αμφισημία αυτή προέρχεται κυρίως από την απουσία της λέξης δαίμονας στην Αιγυπτιακή γλώσσα και γραμματεία και, κατά συνέπεια, από την αδυναμία συγκρότησης αυστηρώς οροθετημένων και παγιωμένων—στον τόπο και το χρόνο—δαιμονικών υποστάσεων. Παλαιότερες θεωρητικές κατηγοριοποιήσεις και χαρακτηρισμοί των δαιμόνων, ως αντιπροσώπων του χάους και ως όντων εκτός ύπαρξης, διαφορετικών από τα πλάσματα της δημιουργίας και τους θεούς, ή υποδεέστερων θεϊκών οντοτήτων στην υπηρεσία του δημιουργού θεού, μεσαζόντων μεταξύ θεών και ανθρώπων και διαφορετικών από τις αγαθοεργείς προστάτιδες θεότητες, αντανακλούν μόνο εν μέρει τη δαιδαλώδη υφή της Αιγυπτιακής δαιμονολογίας και δεν θα πρέπει να λειτουργούν ως ad hoc ερμηνείες της (Meeks 1971).
Η θεολογική σκέψη των αρχαίων Αιγυπτίων συνέλαβε και οργάνωσε τον κόσμο των θεών σύμφωνα με τις λειτουργίες και εκδηλώσεις της ανθρώπινης ύπαρξης και τις συνισταμένες του κοινωνικού γίγνεσθαι: οι θεοί όχι μόνο διέτρεχαν όλα τα στάδια της ανθρώπινης εξέλιξης—γέννηση, ζωή, θάνατος—αλλά εκδήλωναν αισθήματα και συμπεριφορές σύμφωνες με την ανθρώπινη φύση και κοινωνική οργάνωση. Οι δαίμονες ταυτίστηκαν πολύ γρήγορα με τις κατώτερες τάξεις της Αιγυπτιακής κοινωνίας, όπως επίσης με αλλοεθνείς που επιβουλεύονταν την ανεξαρτησία και ευημερία της. Για την άμυνα και περιφρούρηση της κοινωνικής συνοχής και κοσμικής τάξης έναντι των πολυδιάστατων εχθρικών δαιμονικών ομάδων, οι Αιγύπτιοι συνέταξαν τις ιδιαίτερες τελετές εξορκισμού και αποτρεπτικές επωδές, που αποτέλεσαν τον ακρογωνιαίο λίθο της Αιγυπτιακής μαγικής παράδοσης.
Εντούτοις, η ιδέα των δαιμόνων ως αρνητικών αντιγράφων των θεϊκών οντοτήτων δεν λειτούργησε ποτέ ως σημείο αναφοράς στο μαγικοθρησκευτικό σύστημα των Αιγυπτίων, παρά τις όποιες αρχέγονες ετερώνυμες ιδιότητες του δίπολου μάατ («τάξη, αρμονία, ηθική») – ίσφετ («κακό, αταξία, ανηθικότητα») (Assmann 1990). Υπήρχαν αρκετοί όροι για το «καλό» (ίκερ, μάα, μένεκχ, νέφερ) και το «κακό» (μπιν, ντζου, ιάου) στην Αιγυπτιακή γλώσσα, όχι όμως ως διαμετρικά αντίθετες και συγκρουόμενες έννοιες—κατά το πρότυπο των αντικρουόμενων δυνάμεων καλού/κακού της Χριστιανικής παράδοσης—αλλά ως αλληλοσυμπληρούμενες εν δυνάμει συνιστώσες της ζωής και του κόσμου. Η Αιγυπτιακή δαιμονολογία βρίθει από περιπτώσεις δαιμονικών οντοτήτων που εμπεριείχαν εξίσου θετικές και αρνητικές ιδιότητες ή που μεταλλάχθηκαν από δαίμονες σε θεότητες και vice versa (Kousoulis 2009). Για παράδειγμα, η θεότητα Ταουρέτ που είχε τη μορφή ιπποπόταμου, ήταν ένα άσημο δαιμονικό ον με ιδιαίτερα αποτρεπτικά χαρακτηριστικά και ιδιότητες στην εικονογραφία των μαγικών ράβδων του Μέσου Βασιλείου (περ. 2040-1674 π.Χ.), αλλά βαπτίστηκε και μεταλλάχθηκε σε ανεξάρτητη θεότητα κατά το Νέο Βασίλειο (περ. 1552-1069 π.Χ.), αποκτώντας δικό της λατρευτικό κέντρο και πιστούς. Το ίδιο συνέβη με τον λεοντοκέφαλο νάνο Μπες, ο οποίος ξεκίνησε ως αγαθοδαίμονας για να μετεξελιχθεί σε πολύ σημαντική θεότητα, προστάτιδα των εγκύων και των νεογνών, κατά την Ύστερη και Ελληνορωμαϊκή Περίοδο (1η χιλιετία π.Χ.). Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν περιπτώσεις γνωστών εκπροσώπων του Αιγυπτιακού πανθέου στο χαρακτήρα των οποίων συνυπάρχουν θεϊκά και δαιμονικά χαρακτηριστικά. Τέτοιοι είναι, για παράδειγμα, οι πολύ γνωστοί θεοί Χνουμ, Ρα και Ώρος, οι οποίοι εμφανίζουν ιδιαίτερα κακόβουλες συμπεριφορές σε αρκετούς μαγικούς παπύρους (π.χ. στον πάπυρο του Leiden I 346).
Η πλειονότητα, ωστόσο, των δαιμόνων δε συνδέθηκε με συγκεκριμένα θρησκευτικά κέντρα, ούτε απολάμβανε λατρείες και προσφορές. Ήταν συνήθως όντα εξαρτημένα από κάποια θεότητα και λειτουργούσαν υπό τις εντολές της. Ο ρόλος τους ήταν προστατευτικός ή εκτελεστικός: απέτρεπαν ο,τιδήποτε απειλούσε την ασφάλεια και ακεραιότητα των προστατευόμενών τους και τιμωρούσαν όσους παρέβαιναν τους νόμους και επιταγές της θεϊκής τάξης (Cauville 1990). Συγκροτούνταν σε επταμελείς ομάδες με ξεχωριστά ονόματα και ιδιότητες: κχάτιου («πολεμιστές»), χάμπιου («απεσταλμένοι»), ουέπ-ουέτιου («πληροφοριοδότες»), σεμάιου («περιπλανώμενοι»), ή φέροντας το γενικότερο τίτλο σέσερου («βέλη»). Οι σέσερου τελούσαν υπό τις εντολές της θεάς Σεκχμέτ και επιστρατεύονταν τόσο κατά θεών, όσο και κατά ανθρώπων. Τιμωρούσαν τους αμαρτωλούς ή όσους έμπαιναν εμπόδιο στα σχέδιά τους προκαλώντας θανατηφόρες ασθένειες και καταστροφές. Για προστασία από τη δράση αυτών των δαιμονικών ορδών, οι Αιγύπτιοι μάγοι και θεραπευτές έφτιαχναν φυλαχτά από φύλλα παπύρου, τα οποία έφεραν αποτρεπτικές επωδές και βινιέτες (εικονογραφικά μοτίβα), και τα κρεμούσαν στο λαιμό του πάσχοντα.
Μία άλλη ομάδα δαιμόνων ήταν επιφορτισμένη με τη φύλαξη των πυλών του Άλλου Κόσμου (Ντουάτ), την τιμωρία των καταδικασμένων στην ανυπαρξία αμαρτωλών-νεκρών και την προστασία του θεού Όσιρι (Hornung 1968). Η λέξη Ντουάτ σημαίνει λυκαυγές και περιγράφει ένα μυθογραφικό περιβάλλον, στο οποίο ο νεκρός είχε τη δυνατότητα ανυπέρβλητης προσωπικής εξέλιξης και μεταμόρφωσης σε ευλογημένο πνεύμα (σακχ) με την αρωγή του ηλιακού θεού (Κουσούλης 2004). Η μετάπλαση του νεκρού γινόταν μέσα από το επίπονο και μακρύ ταξίδι του στους μυστικούς και σκοτεινούς τόπους του, όπου η γνώση των ονομάτων των δαιμονικών φρουρών ήταν ζωτικής σημασίας για την ασφαλή διέλευσή του. Όσοι νεκροί δεν κατάφεραν, εξαιτίας των κριμάτων τους, να περάσουν τη ψυχοστασία και την αρνητική εξομολόγηση ενώπιον του Όσιρι και των 42 αγαθοδαιμόνων/δικαστών, καταδικάζονταν στην αιώνια ανυπαρξία και βασανίζονταν από τους δαίμονες-τιμωρούς του θεού.
Οι αμαρτωλοί νεκροί ονομάζονταν μουτ και μαζί με άλλες δαιμονικές οντότητες πρωταγωνιστούσαν σε επιθέσεις στους ζωντανούς, είτε με τη μορφή θανατηφόρων επιδημιών και προσβολών της ψυχοσωματικής υπόστασής τους, όπως μαρτυρούν σχετικές αναφορές στους ιατρικούς παπύρους, είτε με την αποστολή κακόβουλων ονείρων και εφιαλτών (Kousoulis 2007). Οι επιθέσεις στόχευαν σε συγκεκριμένα εσωτερικά όργανα και μέλη του ανθρωπίνου σώματος και τα αποτελέσματά τους μορφοποιούνταν ως συμπτώματα επικίνδυνων ασθενειών.
Εκείνο που χαρακτήριζε ιδιαίτερα τις δαιμονικές οντότητες ήταν η ποικιλία των ονομάτων, επιθέτων και μορφοποιήσεών τους. Ο οφιοειδής δαίμονας Άποφις, για παράδειγμα, είχε δύο υποστάσεις (όφεως και θαλάσσιας χελώνας) και πάνω από 130 ονόματα και επίθετα, εκ των οποίων μόνο τα 29 μνημονεύονταν κατά τη διάρκεια της τελετής εξόντωσής του, όπως αυτή έχει καταγραφεί στον πάπυρο του Bremner-Rhind (Kousoulis 1999, forhcoming). Το αξιοσημείωτο είναι, ότι αρκετά από τα δαιμονικά αυτά ονόματα δεν είχαν αυτόνομη σημασιολογική υπόσταση έξω από το εξειδικευμένο τελετουργικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσονταν. Επινοούνταν για να υπηρετήσουν καθορισμένους τελετουργικούς σκοπούς—εξόντωσης/εξορκισμού ή υποταγής/ελέγχου του δαίμονα στη θέληση και τους σκοπούς του ιερουργού—μέσα από την ιδιαίτερη συσχέτισή τους με ήχους, φόρμουλες και εκφράσεις του μαγικού λόγου. Λογοτεχνικοί μηχανισμοί, όπως η παρονομασία, παρήχηση και ομοφωνία, ή λογοπαίγνια ως προς τη συμβολική/αλληγορική συσχέτιση δαιμονικού ονόματος και μορφολογικών χαρακτηριστικών, αποτελούσαν σημαντικά όπλα στη φαρέτρα του μάγου/ιερουργού στη μάχη του κατά των δαιμόνων.
Τα δύο παραδείγματα που ακολουθούν θα μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε τη σημασία της τεχνητής/μαγικής δημιουργίας και του ελέγχου δαιμονικών οντοτήτων μέσα από τον ειδικό χειρισμό του μαγικού λόγου. Αποτελούν μέρος των μαγικών επωδών κατά του Άποφι από τις επιγραφές στον Πτολεμαϊκό ναό του Ώρου στο Εντφού (Νότια Αίγυπτος):

• «Σε υμνώ (χένου), ω θεά της χαράς, θεά της υμνωδίας (χένου)! Ο όφις-χέντι εξοντώνεται (χέντ) με το τελετουργικό μαχαίρι!»

Η εκτεταμένη χρήση του ήχου χ μέσα από ομόηχες λέξεις οδηγεί στη δημιουργία του δαιμονικού ονόματος χέντι.

• «Ο όφις ερ-ντζάφ καίγεται! Ο όφις σεφ-τσέχ δεν υπάρχει πια, επειδή αποκόπηκαν (σέφετς) τα μάτια του!»

Η επινόηση του δαιμονικού οφιοειδούς δαίμονα σεφ-τσέχ και η ταυτόχρονη καταστροφή του προκαλούνται μέσα από την παρήχησή του με το ρήμα σέφετς. Σε άλλες, πάλι, περιπτώσεις ο μαγικός λόγος—ως ήχος ή εικόνα (βινιέτα ή τοιχογραφία)—μπορούσε να δημιουργήσει αμφισημία ως προς τη σχέση του δαιμονικού ονόματος με τις αντίστοιχες ιδιότητές του. Έτσι, δαιμονικά ονόματα όπως τα ουέντι, χεμ-χέμτι και ουέμπερ, που είχαν ταυτιστεί με την αρνητική υπόσταση του Άποφι, παρουσιάζονται σε άλλα κείμενα (π.χ. στη Βίβλο των Νεκρών) να εμφορούνται από θετικές ιδιότητες και να λειτουργούν ως αγαθοδαίμονες και προστάτες των ευλογημένων νεκρών.
Συνοψίζοντας, δύο στοιχεία πρέπει να επισημανθούν. Το πρώτο αφορά στη δύναμη της τελετουργικής διαδικασίας, η οποία μέσα από τη χρήση ιδιαίτερων μηχανισμών δημιουργούσε και, ταυτόχρονα, έλεγχε δαιμονικά ονόματα και υποστάσεις, εφόσον, σύμφωνα με την Αιγυπτιακή κοσμοθεωρία, το όνομα περιέκλειε όλα τα» χαρακτηριστικά και τις ιδιότητες του όντος. «Σε γνωρίζω, γιατί γνωρίζω το όνομά σου», όπως πολύ χαρακτηριστικά αναγράφεται στην επωδή 407 των Κειμένων των Σαρκοφάγων. Το δεύτερο στοιχείο, το οποίο ουσιαστικά συνάδει με το πρώτο, αφορά στην ανυπαρξία διακριτών κατηγοριών μεταξύ θεών (νετσερού), δαιμόνων και πνευμάτων (μπάου, κάου ή άκχου). Οι οντότητες αυτές αποτελούσαν απλώς εκδηλώσεις του άυλου, υπερφυσικού κόσμου—μορφοποιούμενες κατά βούληση από τον ανθρώπινο νου—αλλά και σημεία επικοινωνίας με τους ανθρώπους, επιθυμητά ή ανεπιθύμητα, αλλά, κυρίως, ανερμάτιστα.

Αναφορές:
Assmann, J. (1990), Maat. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten, Munich.
Cauville, S. (1990), "À propos des 77 génies de Pharbaithos", Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 90, 115-33.
Hornung, E. (1968), Altägyptische Höllenvorstellungen, Berlin.
Kousoulis, P. (forthcoming), Apophis: A Study of his Nature and Ritual Execution, Leuven.
Kousoulis, P. (2009), Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, Leuven.
Kousoulis, P. (2007), "Dead entities in living bodies: the demonic influence of the dead in the medical texts", στο J.-C. Goyon και Ch. Carden (επιμ.), Actes du IXe Congrès International des Egyptologues, 6-12 September 2004, Grenoble, France, Leuven.
Κουσούλης, Π.Η.Μ. (2004), Προς Αναζήτηση της Αιώνιας Ζωής. Θάνατος και Ταρίχευση στην Αρχαία Αίγυπτο, Θεσσαλονίκη.
Kousoulis, P. (1999), Magic and Religion as performative Theological Unity. The Apotropaic Ritual of Overthrowing Apophis, PhD dissertation, University of Liverpool, Liverpool
Kurth, D. (2003), "Suum Cuique. Zum Verhältnis von Dämonen und Göttern im alten Ägypten", στο A. Lange, H. Lichtenberger και K.F. Diethard Römheld (eds.), Die Dämonen/Demons, Tübingen, 45-60.
Meeks, D. (2001), "Demons", στο D. Redford (επιμ.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, τ. 1, Oxford, 375-8.
Meeks, D. (1971), "Génies, Anges, Démons en Égypte", στο P. Garelli (επιμ.), Génies, Anges et Démons, Paris, 19-84.
Τe Velde, Η. (1975), "Dämonen", Lexikon der Ägyptologie I, 980-4.