Ο ιερουργός-Ώρος θυσιάζει τον ιπποπόταμο Σηθ από το τελευταίο επεισόδιο του "θείου δράματος" στο ναό του Ώρου στο Εντφού (Πτολεμαϊκή περίοδος)
Το Αιγυπτιακό τελετουργικό τυπικό συνίστατο από λεκτικές δεήσεις (ιερολογίες, ευχές, προσευχές, επωδούς, επικλήσεις, απαγγελίες) και κινησιολογικές πράξεις (δρώμενα). Ο ήχος των λέξεων κατείχε κεντρική θέση όχι μόνο στην εκτέλεση μίας τελετής αλλά και στον καθορισμό της σημασίας και του σκοπού της. Μία υμνολογία ή επωδή δεν ακολουθούσε μια συγκεκριμένη αφηγηματική γραμμή ούτε εξιστορούσε ένα μεμονωμένο μυθολογικό επεισόδιο. Η θεματολογία της αποτελούσε προϊόν ενός συγκερασμού μυθολογημάτων και κοσμογονικών αφηγήσεων (
historiolae) που λειτουργούσαν σε πολλαπλά επίπεδα θρησκευτικής αλληγορίας και πρακτικής μέσα από ένα πολύπλοκο παιχνίδι ήχων, λεκτικών τεχνικών και συμβολικών εννοιών (Eyre 2001, 31-5· Willems 1996, 204-5) και μέσα από την αρμονική σύζευξή τους με τα συνοδευτικά τελετουργικά δρώμενα. Η αναγωγή των τελευταίων στη συμβολική σπουδαιότητα των απαγγελλόμενων λόγων και η κατ’ επανάληψη εφαρμογή τους μέσα σε ένα καθορισμένο τελετουργικό χωρόχρονο συνιστούσαν το βασικό μηχανισμό περάτωσής τους και της επιτυχούς κατάληξης του εκάστοτε τελετουργικού τυπικού (Ritner 1993, 67-9).
Η κειμενογραφία και εικονογραφία στους τοίχους των ναϊκών και ταφικών συνόλων αποτελούν δυνητικές μαρτυρίες των τελετών που λάμβαναν χώρα στα μνημεία αυτά. Η επιχειρούμενη αναπαράσταση, ωστόσο, μιας τελετουργίας αποτελεί συχνά μια επίπονη διαδικασία, παρόλη την αφθονία των καταγεγραμμένων πηγών. Ο λόγος θα πρέπει να αναζητηθεί στη συμβολική φύση και την αποσπασματικότητα των πηγών, οι οποίες αδυνατούν να σχηματίσουν μία πλήρη και σαφή αφήγηση των τελετουργικών γεγονότων (Baines 1994, 223 και 1991, 103-4· Teeter 1997, 37-48). Η καταγραφή των διαφόρων τελετουργικών επεισοδίων στην επιφάνεια των μνημείων υπάκουγε σε συγκεκριμένες μεθοδολογικές αρχές και προκαθορισμένες χωρικές συντεταγμένες (Derchain 1962, 31-65. Winter 1987, 61-76). Έτσι, δεν απεικονίζονταν όλες οι πράξεις μας θρησκευτικής ή νεκρικής τελετής, αλλά επιλέγονταν μεμονωμένα επεισόδια για να καλύψουν συγκεκριμένες επιφάνειες του μνημείου, στοχεύοντας στη συμβολική διάδραση της τελούμενης ιεροπραξίας με το ιερό περιβάλλον στο οποίο απεικονιζόταν. Για παράδειγμα, οι επωδές που περιγράφουν την τελετή προσφοράς προς τον αποθανόντα Φαραώ (υπ. αρ. 23-71) στην πυραμίδα του Ούνα καταλαμβάνουν το βόρειο τοίχο του ταφικού θαλάμου, δίπλα στη σαρκοφάγο, ώστε να είναι ορατές από το νεκρό (Osing 1986, 133 και 136). Στο αέτωμα της ανατολικής πλευράς έχουν καταγραφεί επωδές που προσφέρουν το απαιτούμενο μυθολογικό υπόβαθρο για την τέλεση των αναθηματικών τελετών (επωδές 204-212 και 223-224), ενώ τα κείμενα κατά μήκος της νότιας και ανατολικής πλευράς τονίζουν την ανάνηψη, ες αεί παρουσία και δύναμη του βασιλιά στα ουράνια πεδία (Επωδές 213-219, νότιος τοίχος, και 219-222, ανατολικός τοίχος. Βλ. Osing 1986, 138-40). Στο αέτωμα πάνω από τη σαρκοφάγο με το λείψανο του αποθανόντος Φαραώ συναντάμε, επίσης, αποτρεπτικές επωδές, οι οποίες παρείχαν την αναγκαία μαγική κάλυψη στο νεκρό. Τέλος, η επωδή 313—διάνοιξη των πυλών του ουρανού—κάλυπτε τους τοίχους της εισόδου στην πυραμίδα (Osing 1986, 132-34).
Μία ιδιαίτερη, οντολογική σχέση διαμορφωνόταν μεταξύ του μνημείου και των διακοσμητικών του συνθέσεων. Τόσο πίσω από τον πρωταγωνιστή-ιερουργό, όσο και στο προφανές του περιεχομένου της τελετουργικής πράξης προέβαλε μία υποβόσκουσα αλληγορία, η οποία εκφραζόταν μέσω της εικονογραφικής ή γραπτής σύνθεσης. Μυθολογικά θέματα και τελετουργικές πρακτικές συνυφαίνονταν δυσδιάκριτα μέσα στο διακοσμητικό αυτό πλαίσιο, λειτουργώντας ταυτόχρονα σε διττό επίπεδο: στο ιδεατό επίπεδο με την έκφραση συγκεκριμένων μυθολογικών σχημάτων και παραδόσεων (Bickel 1994, 245-56), και στο τελετουργικό, με την ταύτιση των συμμετεχόντων στην τελετουργική διαδικασία με τους πρωταγωνιστές των παραδόσεων αυτών. Κατά αυτό τον τρόπο, το μνημειακό περιβάλλον αποτελούσε μια μικρογραφία του κόσμου με τις μυθολογικές και οντολογικές του συνισταμένες, μέσα στον οποίο δρούσαν θεϊκές και ανθρώπινες οντότητες πραγματώνοντας την ουράνια και κοσμική τάξη (μάατ) μέσω της ιεροπραξίας (Kamrin 1999).
Κατά το γερμανό Αιγυπτιολόγο Jan Assmann (1992), από τους σημαντικότερους μελετητές της αρχαίας Αιγυπτιακής θεολογίας και πρακτικής, το τελετουργικό τυπικό αυτό καθεαυτό λειτουργεί σε τρία αλληλοσυμπληρούμενα επίπεδα :
1ο επίπεδο: ιερέας → πράξη (δρώμενον)
2ο επίπεδο: βασιλιάς → αναπαράσταση (δεικνούμενον)
3ο επίπεδο: θεός → γλώσσα (λεγόμενον)
Τα πρώτο επίπεδο ταυτιζόταν με το τελετουργικό επεισόδιο που λάμβανε χώρα μπροστά από το άγαλμα του θεού ή του ιδιοκτήτη του τάφου από τον ιερουργό. Το δεύτερο επίπεδο αντιστοιχούσε στην ιερή εικονογραφία, όπου ο βασιλιάς αντικαθιστούσε τον ιερέα στα τελετουργικά του καθήκοντα. Στο τρίτο επίπεδο πραγματωνόταν η προφορική επικοινωνία με τη θεότητα μέσω της μυθολογικής ταυτοποίησης. Για να εξηγήσει το τριπλό αυτό επίπεδο ανάπτυξης του τελετουργικού τυπικού ο Assmann φέρει ως παράδειγμα τη σκηνή προσφοράς ζώου (πάπια, χήνα ή χοίρος) που αποτελούσε βασικό επεισόδιο της καθημερινής ναϊκής πρακτικής. Το δρώμενο συνίστατο στην προετοιμασία και προσφορά από τον ιερέα μαγειρεμένων κομματιών του ζώου προς το άγαλμα του θεού. Η εικονογραφική απεικόνιση (δεικνούμενον) έδειχνε το βασιλιά να κομματιάζει το ζώο ενώπιον του θεού και η συνοδευτική επιγραφή (λεγόμενον) ταύτιζε συμβολικά συγκεκριμένα κομμάτια από το σώμα του ζώου με το μάτι του Ώρου και τα γεννητικά όργανα του Σηθ, τα οποία εν συνεχεία προσφέρονταν στο θεό:
«Το στήθος είναι το μάτι του Ώρου,
το πόδι είναι τα γεννητικά όργανα του Σηθ.
Όπως ο Ώρος είναι ικανοποιημένος με τα μάτια του,
(και) ο Σηθ είναι ικανοποιημένος με τα γεννητικά του όργανα,
έτσι (και ο θεός) είναι ικανοποιημένος με αυτά τα επιλεγμένα κομμάτια κρέατος».
Με άλλα λόγια, η προφορική απαγγελία και, ακολούθως, η μεταφορά της ως επιγραφή στην επιφάνεια του μνημείου αποτελούσε το συνδετικό κρίκο μεταξύ των ιερών λόγων και πράξεων μιας τελετουργίας, και λειτουργούσε ως λογοτεχνική-παραστατική πηγή μυθολογικής και θεολογικής μεσολάβησης για την ανάδυση του Φαραώ από το γήινο χωρόχρονο στο κοσμικό γίγνεσθαι και την ένωσή του με το θείο.
Assmann, J. (1992), 'Semiosis and interpretation in Ancient Egyptian ritual', στο S. Biderman & B-A. Scharfstein (eds.), Interpretation in Religion, Leiden, 87-109.
Baines, J. (1991), 'Egyptian myths and discourse: myth, gods and the early written and iconographic record', JNES 50, 81-105.
Baines, J. (1994), 'Temples as symbols, guarantors, and participants in Egyptian civilisation', στο S. Quirke (ed.), The Temple in Ancient Egypt. New Discoveries and Recent Research, London, 216-33.
Bickel, S. (1994), La Cosmogonie Egyptienne avant la Nouvel Empire, Göttingen.
Derchain, Ph. (1962), 'Un manuel de geographie liturgique à Edfu', CdE 73 (1962), 31-65.
Eyre, C. (2001), The Cannibal Hymn, Liverpool.
Kamrin, J. (1999), The Cosmos of Khumhotep II at Beni Hasan, London/New York.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practices, SAOC 54, Chicago.
Teeter, E. (1997), The Presentation of Maat: Ritual and Legitimacy in Ancient Egypt, SAOC 57, Chicago.
Willems, H. (1996), 'The Shu spells in practice', στο H. Willems (ed.), The World of the Coffin Texts: Proceedings of the Symposium held on the Occasion of the 100th Birthday of Adriaan de Buck (Leiden, December 17-19, 1992), Leiden, 197-209.
Winter, E. (1987), 'Weitere Beobachtungen zur “grammaire du temple” in der griechisch- römischen Zeit', ÄA 46, 61-76.
