“Δημιούργησε τη μαγεία για τους ανθρώπους, με σκοπό να εξορκίζουν το κακό”
(Διδαχές προς τον Μερικαρέ, πάπυρος Hermitage 1116Av, 136-137)
Η έννοια της μαγείας αποδίδεται στην αιγυπτιακή γλώσσα με τον όρο χέκα (Ritner 1993· Koenig 1994· Kousoulis 1999, 2001). Σύμφωνα με τους κοσμογονικούς μύθους των αρχαίων Αιγυπτίων, ο χέκα ήταν η γενεσιουργός αιτία, ο καταλύτης που πραγμάτωσε τη δημιουργία, υλοποιώντας την άμορφη θεϊκή σύλληψη του κόσμου και την εκτέλεσή της ως "λόγου" (χου) ή "εντολής" (μέντετ) (Borghouts 1987). Εξαιτίας της ιδιότητάς της αυτής, η μαγεία θεοποιήθηκε ήδη από το Αρχαίο Βασίλειο (περ. 2500 π.Χ.). Στο νεκρικό ναό του Φαραώ της 5ης Δυναστείας Σαχούρε, ο θεός Χέκα απεικονίζεται να προσφέρει τιμές και νεκρικές προσφορές στον αποθανόντα βασιλιά (Ritner 1993, 15-6). Στα Βιβλία του Άδη –εικονογραφικές συνθέσεις που κοσμούσαν τα βασιλικά νεκρικά συμπλέγματα των Φαραώ του Νέου Βασιλείου (περ. 1552-1069 π.Χ.) στην Κοιλάδα των Βασιλέων (Θήβες, Νότια Αίγυπτος)– ο Χέκα συνόδευε τον ηλιακό θεό Ρα στη νυχτερινή του περιπλάνηση στα σκοτεινά και επικίνδυνα μονοπάτια του Ντουάτ (Άδης), προστατεύοντάς τον από υποχθόνιους δαίμονες και εχθρικές οντότητες (Hornung 1999). Χαρακτηριστική ήταν η σύγκρουση του Ρα με τον οφιοειδή δαίμονα Άποφι– προαιώνιο εχθρό της δημιουργίας και της τάξης– που κατέληγε πάντα στην ταπεινωτική ήττα του δεύτερου με τη συμβολή των μαγικών επωδών (χεκάου) της θεάς Ίσιδος και του "Γηραιού Μάγου" (Χέκα-σεμέσου) (Kousoulis 1999, 2003, forhcoming). Ο χαρακτηρισμός του θεού Χέκα ως "γηραιού" έρχεται να υπογραμμίσει την αρχέγονη καταγωγή του.
Παράλληλα με τη θεολογική της διάσταση η μαγεία (χέκα) είχε και ένα πολυσήμαντο τελετουργικό περιεχόμενο. Ο βασικός μηχανισμός της αποκαλύπτεται σε μία επιγραφή από τη στήλη του Μέττερνιχ (26η Δυναστεία) (Sander-Hansen 1956· Kakosy 1982). Η συγκεκριμένη στήλη εντάσσεται σε μία ειδική κατηγορία αποτρεπτικών μνημείων, των επονομαζόμενων cippi ή στηλών του "Ώρου επί των κροκοδείλων" (Sternberg El-Hotabi 1999). Είχαν ως κεντρικό εικονογραφικό μοτίβο το νεαρό θεό να ποδοπατάει άγρια ερπετά (κροκόδειλους, φίδια, σκορπιούς), ενώ αποτρεπτικές επωδές και ξόρκια κάλυπταν την υπόλοιπη επιφάνειά τους. Αναφέρεται, λοιπόν, στη στήλη του Μέττερνιχ, ότι η μαγεία περιελάμβανε γνώση που έπρεπε να αποκτηθεί, επωδές που έπρεπε να απαγγελθούν, και τεχνικές που έπρεπε να εκτελεστούν. Οι τρεις αυτοί άξονες ενεργοποιούνταν ταυτόχρονα εντός ενός προκαθορισμένου χρονολογικού και τοπολογικού πλαισίου, το οποίο όριζε το ιερό περιβάλλον του ναού κατά τη διάρκεια της καθημερινής θρησκευτικής λειτουργίας ή συγκεκριμένων θρησκευτικών εορτών.
Οι περισσότερες αποτρεπτικές τελετές λάμβαναν χώρα καθημερινά, όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται στον πάπυρο του Bremner-Rhind: "Αρχή του Βιβλίου Εξόντωσης του Άποφι, εχθρού του Ρα και του Φαραώ Ουέν-νεφερ, που πραγματοποιείται με την ανατολή της κάθε μέρας στον ναό του Άμμωνα-Ρα, ηγεμόνα των θρόνων των δύο Επικρατειών, που κατοικεί στο Καρνάκ" (Faulkner 1933, στίχος 22/1· Kousoulis 1999, 2003). Η καθημερινή εξόντωση των δαιμόνων υπηρετούσε την ανάγκη διατήρηση της κοσμικής τάξης και αρμονίας και αντανακλούσε τις αδιάλειπτες συγκρούσεις των θεών με τους εχθρούς τους στο ουράνιο πεδίο (Kousoulis 2009). Οι τελετές εξορκισμού αποτελούσαν, επίσης, κεντρικά επεισόδια σημαντικών θρησκευτικών εορτών. Για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια της εορτής 14 ημερών προς τιμήν του θεού Ώρου στο Εντφού, ειδώλια με την οφιοειδή μορφή του Άποφι μαζί με αντίστοιχα του σφετεριστή της εξουσίας και προαιώνιου εχθρού του Ώρου, Σηθ, θυσιάζονταν τελετουργικά (Kousoulis 1999). Παρόμοια επεισόδια παρεμβάλλονταν και κατά τη διάρκεια της 23ης και 30ης ημέρας των μυστήριων του Οσιριακού κύκλου στη νεκρόπολη της Δενδέρας (Νότια Αίγυπτος).
Δεν υπήρχε ιδιαίτερη τάξη μάγων επιφορτισμένων με την τέλεση των εξορκισμών. Οι ιερείς ήταν ταυτόχρονα μάγοι και θεραπευτές. Κατείχαν υψηλές θέσεις στην κοινωνική ιεραρχία, απολαμβάνοντας σημαντικά προνόμια και τιμές, ενώ πολλοί από αυτούς θεοποιήθηκαν μετά το θάνατό τους. Ως "γνώστες των (μαγικών) θεμάτων" (ρέχου-κχουτ), μπορούσαν να κινητοποιήσουν τους μαγικούς μηχανισμούς, ανοίγοντας διαύλους επικοινωνίας με τους θεούς και θέτοντάς τους υπό τον έλεγχό τους (Ritner 1993). Γνώστης της μαγείας σήμαινε γνώστης και ικανός χειριστής του μαγικού λόγου και των αποτρεπτικών τεχνικών, των δύο άλλων αξόνων το μαγικού μηχανισμού. Ο ήχος των λέξεων κατείχε κεντρική θέση όχι μόνο στην εκτέλεση μίας τελετής, αλλά και στον καθορισμό της σημασίας και του σκοπού της (Schneider 2000· Koenig 2007). Η ιερή γλώσσα των Αιγυπτίων, μέσα από τη χρήση τεχνικών όπως αυτών της ομοηχίας, παρονομασίας ή του λεκτικού συμβολισμού, καθίστατο σημαντική πηγή θεολογίας και θεουργίας, όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο Γάλλος αιγυπτιολόγος Philip Derchain: "Les figures les plus productives de théologie ont été la paranomase et l’allitération" (1994, 220). Οι επωδές δεν ακολουθούσαν μία συγκεκριμένη αφηγηματική δομή, αλλά το περιεχόμενό τους περιελάμβανε ένα πολυδιάστατο σύνολο μυθολογικών επεισοδίων (historiolae), τα οποία αναπτύσσονταν σε πολλαπλά επίπεδα, και μπορούσαν να κινητοποιηθούν μέσα από ένα συνεχές παιχνίδι με τις λέξεις, τον ήχο ή τη σημασία τους (Frankfurter 1994· Kousoulis 1999).
Ωστόσο η αποτελεσματικότητα του μαγικού λόγου εξαρτιόταν άμεσα από την ταυτόχρονη χρήση συγκεκριμένων αποτρεπτικών τεχνικών. Τέτοιες ήταν η καταστροφή της μορφής ή του ονόματος του δαίμονα με ποδοπάτημα, καύση, λόγχισμα ή τελετουργική ταφή, καθώς και μέσω της διαγραφής της ύπαρξής του από τα σχετικά μνημεία ή παπύρους (damnatio memoriae) (Frankfurter 1995· Kousoulis 1999). Ο συνδυασμός λόγου και πράξης ήταν πολύ σημαντικός για την επιτυχή έκβαση της τελετής. Και οι δύο αυτοί άξονες είχαν κωδικοποιηθεί, ως γραφή και εικόνα (βινιέτα/τοιχογραφία), στην επιφάνεια μνημειακών συνόλων και παπύρων. Δεν αποτυπώνονταν όλες οι πράξεις της τελετής πάνω στα μνημεία, αλλά επιλέγονταν μεμονωμένα επεισόδια για να καλύψουν συγκεκριμένες επιφάνειες του μνημείου. Αυτές ήταν συνήθως οι εξωτερικές πλευρές του ναού ή ταφικού συμπλέγματος που ήταν εύκολα προσβάσιμες σε όλους. Κατά αυτόν τον τρόπο η θέα των εξοντωμένων εχθρών λειτουργούσε προπαγανδιστικά υπέρ της δύναμης και αποτελεσματικότητας της πολιτικής και ιερατικής εξουσίας.
Οι αναπαραστάσεις αποτρεπτικών τελετών, αλλά και κάθε είδους τελετουργικής δραστηριότητας στη ναϊκή εικονογραφία λειτουργούσε σε τριπλό επίπεδο: στο ιδεατό/συμβολικό (αναπαράσταση/δεικνούμενον) και γλωσσικό (επωδές/λεγόμενον), ως έκφραση συγκεκριμένων μύθων και παραδόσεων, και στο τελετουργικό (δρώμενον) με την ταύτιση των συμμετεχόντων στην τελετουργική διαδικασία με τους πρωταγωνιστές των παραδόσεων αυτών (Assmann 1992). Έτσι, στην τελετή εξόντωσης του ιπποπόταμου-Σηθ που απεικονίζεται στην εικόνα 3, το δεικνούμενον συνίστατο στην εικονογραφική απεικόνιση του Φαραώ ως υπέρτατου ιερουργού να θυσιάζει τον Σηθ –ως ιπποπόταμο– ενώπιον του Ώρου. Το λεγόμενον αποτελούσαν οι συνοδευτικές επιγραφές που επεξηγούσαν, συμπλήρωναν και διαπότιζαν την εικόνα με την αλληγορία του ιερού λόγου, ταυτίζοντας συμβολικά μέλη του ζώου με τα αντίστοιχα των θεών:
«Το στήθος είναι το μάτι του Ώρου,
το πόδι είναι τα γεννητικά όργανα του Σηθ.
Όπως ο Ώρος είναι ικανοποιημένος με τα μάτια του,
(και) ο Σηθ είναι ικανοποιημένος με τα γεννητικά του όργανα,
έτσι (και ο θεός) είναι ικανοποιημένος με αυτά τα επιλεγμένα κομμάτια κρέατος».
Η προφορική απαγγελία και, ακολούθως, η μεταφορά της ως επιγραφή στην επιφάνεια του μνημείου αποτελούσε το συνδετικό κρίκο μεταξύ των επωδών και της συμβολικής της υπόστασης, ως "λογοτεχνικής-παραστατικής" πηγής μυθολογικής και θεολογικής μεσολάβησης για την ανάδυση του ιερουργού/Φαραώ από τον γήινο χωρόχρονο στο κοσμικό γίγνεσθαι. Τέλος, το τρίτο επίπεδο (δρώμενον) είναι αυτό που οι μελετητές προσπαθούν να αναπαράγουν και αξιολογήσουν μέσα από τη μελέτη των δύο πρώτων επιπέδων. Το δρώμενον ήταν η τελετουργική πράξη, όπου ο ιερέας και το ιερό άγαλμα αντικαθιστούσαν το Φαραώ και τη μορφή της θεότητας της εικόνας αντίστοιχα. Το δρώμενο συνίστατο στην προετοιμασία και προσφορά από τον ιερέα μαγειρεμένων κομματιών του θυσιαζόμενου ζώου στο άγαλμα του θεού, όπως αλληγορικά αναφέρεται στο κείμενο.
Επομένως, η μαγεία κατά τη Φαραωνική περίοδο δεν ήταν ένα σύστημα ξεκομμένο από τη δομή της κοινωνίας και του θρησκευτικού γίγνεσθαι, αλλά περιελάμβανε ένα βαθύ θεολογικό υπόβαθρο και ένα πολυδιάστατο corpus θεωρητικών και πρακτικών εφαρμογών. Απέβλεπε στην κινητοποίηση μυθολογικών και συμβολικών μοτίβων και δυνάμεων σε μία συγκεκριμένη χρονική στιγμή και εντός ενός προκαθορισμένου λατρευτικού περιβάλλοντος. Με άλλα λόγια, η αρχαία Αιγυπτιακή μαγεία ως χέκα πρέπει να εκληφθεί ως η προσωποποίηση της τελετουργικής διαδικασίας.
Assmann, J. (1992), "Semiosis and interpretation in ancient Egyptian ritual", στο S. Biderman και B-A. Scharfstein (επιμ.), Interpretation in Religion, Leiden, 87-109.
Borghouts, J. (1987), "Akhou - Hekaou: two basic notions of Ancient Egyptian magic, and the concept of the divine creative word", στο A. Roccati and A. Siliotti (επιμ.), La Magia in Egitto ae Tempi dei Faraoni, Milan, 29-46.
Derchain, Ph. (1996), "Theologie et literature", στο A. Loprieno (επιμ.), Ancient Egyptian Literature. History and Forms, Leiden/New York/Köln, 351-60.
Frankfurter, D. (1995), "Narrating power: the theory and practice of the magical historiola in ritual spells", στο M. Mayer και P. Mirecki (επιμ.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden, 457-76.
Frankfurter, D. (1994), "The magic of writing and the writing of magic: the power of word in Egyptian and Greek traditions", Helios 21, 189-221.
Hornung, E. (1999), The Ancient Egyptian Books of the Afterlife, μτφρ. D. Lorton, Cornel.
Kakosy, L. (1982), "Metternichstele", Lexikon der Agyptologie IV, 122-23.
Koenig, Y. (2007), "Magic and religion: performativity and analogy", στο P. Kousoulis (επιμ.), Studies on the Ancient Egyptian Culture and Foreign Relations, Rhodes, 55-68.
Koenig, Y. (2002), La Magie en Égypte, Paris.
Kousoulis, P. (2003), "The function of Heka as a mobilised force in a theological environment: the apotropaic ritual of overthrowing Apophis", στο Z. Hawass και A.M. Jones (επιμ.), Egyptology at the Dawn of the Twenty-First Century: Proceedings of the Eighth International Congress of Egyptologists, τ. 2, Cairo, 362-71.
Kousoulis, P. (2001), "Heka: its theological aspects and importance to the fabric of the Egyptian cosmos", Ancient Egypt 7, vol. 2/1, 23-38.
Kousoulis, P. (1999), Magic and Religion as Performative Theological Unity: the Apotropaic Ritual of Overthrowing Apophis, PhD Dissertation, University of Liverpool, Liverpool.
Kousoulis, P. (forthcoming), Apophis: a Study of his Nature and Ritual Execution, Leuven.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of the Ancient Egyptian Magical Practices, Chicago.
Sander-Hansen, C.E. (1956), Die Texte der Metternichstele, Copenhagen.
Schneider, T. (2000), "Die Waffe der Analogie: Altägyptische Magie als System", στο K. Gloy και M. Bachmann (επιμ.), Das Analogiedenken: Verstösse in ein neues Gebiet der Rationalitätstheorie, Munich, 37-83.
Sternberg-El Hotabi, Heike (1999), Untersuchungen zur Uberlieferungsgeschichte der Horusstelen ein Beitrag zur Religionsgeschichte Agyptens im 1. Jahrtausend v. Chr., Wiesbaden.
Ένα δεύτερο παραποτάμιο αρχαίο λιμάνι, που οδηγούσε στους ναούς του Καρνάκ, στο Λούξορ, ανακάλυψαν Αιγύπτιοι αρχαιολόγοι. Σύμφωνα με τον επικεφαλής του Ανωτάτου Συμβουλίου Αρχαιοτήτων της Αιγύπτου, Ζάχι Χαουάς, ο λιμένας χρησιμοποιείτο κατά την περίοδο της ξηρασίας, δηλαδή όταν η στάθμη των υδάτων στο Νείλο ήταν χαμηλή. Η νέα ανακάλυψη «αποκαλύπτει τη μεγάλη σημασία των ναών του Καρνάκ, διότι είναι η πρώτη φορά που ανακαλύπτουμε δύο λιμένες μπροστά σε κάποιον φαραωνικό ναό» τόνισε ο διευθυντής των ανασκαφών στο Καρνάκ, Μανσούρ Μπορέικ Ραντουάνε. Σύμφωνα με τον ίδιο, δύο κλίμακες οδηγούν από την όχθη σε ένα επίπεδο διαστάσεων 2,5μ.x5μ., όπου οι Αιγύπτιοι έδεναν τα σκάφη τους.
