Friday 15 January 2010

‘Χαίρε σε’ σένα που το πρόσωπό σου είναι αγαθό […]’!

Γυναικείο προσωπείο από ύφασμα με επικάλυψη γύψου, 26η Δυναστεία (π. 550π.Χ.).
© Αιγυπτιακή Συλλογή, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών


Η μαγικοθρησκευτική σημειολογία των ταφικών αιγυπτιακών προσωπείων
από Παύλο Π. Αντωνάτο, αρχαιολόγο (Εφορεία Αρχαιοπολείων και Ιδιωτικών Αρχαιολογικών Συλλογών), υποψήφιο διδάκτορα (Τμήμα Μεσογειακών Σπουδών, Πανεπιστήμιο Αιγάιου)


Η εμπειρία του θανάτου, αν και βιώνεται παγκοσμίως και από όλους ανεξαιρέτως, σπάνια γίνεται αποδεκτή από τον άνθρωπο χωρίς εναντίωση και προσπάθεια αποτροπής. Οι αρχαίοι αιγύπτιοι αποδεχόμενοι το φαινόμενο του θανάτου ως μέρος της δημιουργίας στόχευαν στη μετά θάνατο αιώνια ζωή (Te Velde 1988). Το φαινόμενο του θανάτου εκλαμβανόταν από αυτούς όχι ως το τέλος της επίγειας ζωής, αλλά ως η είσοδος προς μια αιώνια (Taylor 2001· Kousoulis 2004). Ο θάνατος ήταν μια στιγμιαία προσωρινή διακοπή, απ’ ότι μια διαρκής παύση ζωής. Για να αντιμετωπίσουν όμως επιτυχώς και να αντεπεξέλθουν στις δυσκολίες και αβεβαιότητες που εμπεριέχονται στη φύση του θανάτου οι αρχαίοι αιγύπτιοι ανέπτυξαν ένα πολυάριθμο και πολύπλοκο σύνολο εξασκούμενων μαγικοθρησκευτικών πρακτικών και θεσμών (Assmann 2001). Η εξασφάλιση της αιωνιότητας θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο από εκείνους που είχαν προετοιμασθεί καταλλήλως, και είχαν εφαρμόσει όλες τις μαγικοθρησκευτικές πρακτικές συμπεριλαμβανομένου της κατασκευής και τοποθέτησης ταφικού προσωπείου (Roth 1988, 52).
Η πίστη για αναγέννηση του ατόμου μετά το θάνατο συνεπικουρούνταν απαραιτήτως από τη μαγεία (χέκα), που καθοδηγούσε και προσδιόριζε όλες τις ταφικές πρακτικές και όχι μόνο (Pinch 2006· Ritner 1993). Η αναγέννηση, αυτή η μυστηριακή-μαγική διαδικασία, έδινε ζωή μέσω του θανάτου. Η αιώνια αναγεννημένη ζωή θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσα από τη διαδικασία διατήρησης της φυσικής μορφής-εικόνας του ατόμου, μόνο δηλαδή μέσω της ταρίχευσης-διατήρησης του σώματος και κατά συνέπεια όλων των προσωπικών χαρακτηριστικών και υποστάσεων του αποθανόντα. Χωρίς το φυσικό σώμα η ψυχή του αποθανόντα δεν είχε θέση στο επέκεινα (Ντουάτ). Κατά τους αρχαίους αιγυπτίους εάν διατηρηθεί η σάρκα του ατόμου, διατηρείται αυτομάτως και το πνεύμα του.
Ειδικό συστατικό στοιχείο στην τελετουργία της ταρίχευσης αποτελούσε ο θεσμός της τοποθέτησης κυρίως ξυλόγλυπτου επιζωγραφισμένου προσωπείου επάνω στο πρόσωπο του αποθανόντα. Ήταν η δυνητική απεικόνιση του ζώντος ατόμου, που μέσω μαγικοθρησκευτικών τελετών ήταν εφικτή η εμψύχωσή του. Καθιερωμένη ήταν η πεποίθηση ότι το προσωπείο ενδυνάμωνε μαγικοτροπικώς το πνεύμα του ταριχευμένου νεκρού, και κατά τη φάση της ψυχοστασίας, κρίσης και του επαπειλούμενου κινδύνου εντός του οσιριακού δικαστηρίου συνεπικουρούσε, έλεγχε, όριζε και καθόριζε την ασφαλή μετάβαση στο επέκεινα. Μέσω του ταφικού προσωπείου το πνεύμα του αποθανόντα ήταν σε θέση να αναγνωρίσει εύκολα τόσο το πρόσωπο, όσο και το σώμα. Καθώς τοποθετείται επί του προσώπου του νεκρού συμβάλει στην όσο το δυνατό καλύτερη διατήρηση του δέρματος, αλλά και των φυσικών χαρακτηριστικών του προσώπου αποτρέποντας την ολοκληρωτική φθορά και σήψη. Στην καλή εμφάνιση του προσώπου γίνεται αναφορά και στη Βίβλο των Νεκρών ‘Χαίρε σε’ σένα που το πρόσωπό σου είναι αγαθό […]’ (Faulkner 2001, επωδή 151β).
H χρήση προσωπείων για ταφικούς, τελετουργικούς και ιεροπρακτικούς σκοπούς καταλάμβανε σημαίνουσα θέση στη νειλόρρυτη Αίγυπτο καθ’ όλη τη διάρκεια της Φαραωνικής Περιόδου και συνέχισε να αποτελεί σημαντικό στοιχείο της τελετουργικής πρακτικής έως και τους ρωμαϊκούς χρόνους (LÄ III, 1980:1196-9· Wilson 2010· Taylor 1994). Οι προδρομικές προσπάθειες προς την κατεύθυνση της διατήρησης της προσωπικής εμφάνισης του αποθανόντα με τη χρήση προσωπείου διαπιστώθηκαν ήδη κατά την 4η Δυναστεία με τη χρήση φθαρτών υλικών για την κατασκευή του, όπως το ναστόχαρτο, το λινάρι, ο πάπυρος, το ξύλο και άλλα πολύτιμα μέταλλα.
Σε εκατοντάδες ανέρχεται ο αριθμός των προσωπείων που ανήκουν σε αιγύπτιους θνητούς και έχουν ταξινομηθεί ως ταφικά. Αυτά, ενέχοντας έναν μεταβατικό λειτουργισμό, παρέχουν τη δυνατότητα στον αποθανόντα να διασχίζει με μαγικό και απόλυτα ελεγχόμενο τρόπο, το παρόν και να εντάσσεται σε μια άλλη κοσμική σφαίρα ακυρώνοντας τη θνητότητά του και εγκολπώνοντας ταυτόχρονα το θεϊκό και την αθανασία (Levi-Strauss 1983, 93, 115 και 187). Η επιτέλεση της μαγικής αυτής μετάβασης γίνεται με την απεικονιστική απόδοση του αποθανόντα, που τις περισσότερες φορές συνοδεύεται από ειδική τελετουργική φρασεολογία λεκτικές δεήσεις, ιερολογίες, ευχές, προσευχές, επωδούς, επικλήσεις και ποικίλα τελετουργικά-κινησιολογικά και χειρονομιακά δρώμενα με μαγικά υποβόσκον περιεχόμενο (Assmann 2001, 280-388). Αν και η όλη μετάβαση φαντάζει λογική, στηριζόμενη στα αιγυπτιακά ιδεοληπτικά μαγικοθρησκευτικά δεδομένα, εντούτοις οι λεπτομέρειες της όλης μαγικής διεργασίας παραμένουν εκτός λογικού πλαισίου, άρρητες και νοητικά μη προσπελάσιμες (Ritner 1993, 69).
Το ταφικό προσωπείο λειτουργούσε ως μαγικός δίαυλος για την ασφαλή περαίωση από την επίγεια στην αιώνια κατάσταση, μια περαίωση που επιτελούνταν και εξαρτώνταν αποκλειστικά από τη χρήση της εφαρμοσμένης αρχετυπικής μαγείας σε συνδυασμό με τις επικρατούσες θρησκευτικές πρακτικές. Δεσπόζουσα ήταν η πεποίθηση και πίστη στην αρχαία Αίγυπτο της δυνατότητας επηρεασμού των γήινων, αλλά και υπερβατικών δεδομένων μέσω της μυστικιστικής μαγείας, μιας μαγείας πανταχού παρούσας. Η μαγεία, ως τμήμα της γενικότερης "ορθόδοξης" θρησκευτικής πρακτικής και ως το σύνολο των μεταφυσικών δοξασιών της αρχαίας Αιγύπτου, τροφοδοτούνταν από τον πυρήνα των θεολογικών αξιωμάτων και αντιλήψεων (Pinch 2006, 17· Mirecki 2001, 52). Μαγεία και θρησκεία συνδέονταν στενότατα, αλληλοσυμπληρώνονταν και όχι μόνο δεν αντιμάχονταν η μια την άλλη, μα αντιθέτως συμβίωναν αρμονικά συναποτελώντας τον πυρήνα της αρχαίας αιγυπτιακής μεταφυσικής εμπειρίας (LÄ III, 1980, 1138· Ritner 1993· Kousoulis 2010).
Οι αρχαίοι αιγύπτιοι ενέτασσαν τα ταφικά προσωπεία σε μαγικοθρησκευτικές πρακτικές, που με τη λήψη περίπλοκων προφυλάξεων σκοπό είχαν να διατηρήσουν το σώμα ανέπαφο από τη φθορά και τη σήψη. Η προστασία της κεφαλής του αποθανόντα ήταν υψίστης σημασίας και η φροντίδα που ελάμβαναν ήταν ιδιαίτερη κατά τη διαδικασία της μουμιοποίησης. Προς την κατεύθυνση αυτή λειτουργούσε και η χρήση του προσωπείου. Το καλυμμένο πρόσωπο βοηθούσε στην προστασία της κεφαλής του αποθανόντα από τυχόν καταστροφή, αλλά και προσέφερε ένα μόνιμο ιδεαλιστικής φόρμας υποκατάστατο, το οποίο παρουσίαζε τον αποθανόντα όπως είναι ένας ανέγγιχτος από τη φθορά, δηλαδή ένας αθάνατος. Ο "ενδιαφερόμενος" επέλεγε την εμφάνιση που ήθελε να διατηρήσει ή να έχει στην άλλη ζωή, μια εικόνα τελική για την προσωπικότητά του. Κατά μαγικό τρόπο η εικόνα του ήταν επιπλέον η θεία μορφή του θεού Ήλιου-Ra και ο σκοπός λοιπόν της τοποθέτησης του προσωπείου επί του νεκρικού προσώπου ήταν να μορφοποιήσει ιδεαλιστικώς τη θνητή κεφαλή διατηρώντας σε αυτή ανέπαφη τη θεϊκή μορφή (Velde 1988, 35).
Ο αρχαίος αιγύπτιος και εν ζωή όντας επέλεγε το χρωματικό εμπλουτισμό-τονισμό του προσώπου του, για λόγους όχι μόνο διακοσμητικούς αλλά και πρακτικούς. Έτσι η μεταμορφωτική μετάβαση του είχε γίνει πια συνήθεια. Ήταν μια συνεχής εναλλαγή προσώπων, που παράλληλα συμβάδιζε με την αναπόφευκτη βιολογική αλλαγή, αλλά και με το μεταμορφωτικό κύκλο των εποχών και του ήλιου. Επίσης, ως προσωπεία, υπό την ευρεία έννοια, μπορούν να θεωρηθούν και οι πολυάριθμες γραπτές επιτοίχιες ταφικές μορφές (Wilson 2010, 84). Οι διακοσμητικές υπογραμμίσεις-τονισμοί των ματιών κυρίως με ανθρακούχα μαύρη βαφή, η προσθήκη χονδροκόκκινου στα χείλη, αλλά και τα περίτεχνα τρισχιδή φενάκη μετατρέπουν το πρόσωπο-κεφαλή, με τις τόσο σημαντικές για τη ζωή και τον κοινωνικό ρόλο ιδιότητες-αισθητήριες θύρες όπως όραση, ακοή, ομιλία και όσφρηση, σε προσωπείο. Γίνεται λοιπόν σαφές ότι το προσωπείο, έχοντας εγκολπωθεί-ενσωματώσει τη μαγική δύναμη του να μετατρέπει και να μεταμορφώνει το άτομο σύμφωνα με την ιδιαίτερη επιθυμία του, έχει αλληλένδετο, αλληλοταυτιζόμενο και αλληλοενεργούμενο μαγικοθρησκευτικό και κοινωνικό περιεχόμενο.
Το προσωπείο απομακρύνει τους κινδύνους που διατρέχει η ψυχή του τεθνεώτος και μεταμορφώνει την προσωπικότητά του σε μια νέα, ζωντανή υπαρξιακή ολότητα-οντότητα. Παρόλο που η πραγματική μορφή του ατόμου βρίσκεται σε φθορά και σήψη, καλά κρυμμένη και επικαλυμμένη από το ωραιοποιημένο και ιδεαλιστικά αποδοσμένο προσωπείο, η μεταμόρφωση της προσωπικότητας σε μια νέα, ζωντανή υπαρξιακή ολότητα-οντότητα, σύμφωνα με το εννοιολογικό και υπερβατικό περιεχόμενο του προσωπείου, γίνεται πράξη. H υποβόσκουσα συμβολική σημειολογία στη χρήση των προσωπείων πιθανότατα να σχετίζεται και με την υιοθέτηση-απόκτηση διαφορετικής προσωπικότητας θεϊκής ή μη, αλλά και της διατήρησης αυτής.
Η συνεισφορά του προσωπείου προς την ανωτέρω κατεύθυνση επιτελούνταν και δια μέσω της νωπής χρωματικής επιζωγράφισή του επί ασβεστώδους υποστρωματικής επίχρισης, με εκτεταμένη χρήση γήινων χρωμάτων, αλλά και ένθεσης ημιπολύτιμων υλικών εν είδει οφθαλμών και φρυδιών. Αρκετές φορές χρωματίζονταν με περίτεχνα διακοσμητικά-συμβολιστικά θέματα, όπως με το μάτι του Ώρου, που εξυπηρετούσαν όχι τόσο αισθητικές λειτουργίες, όσο αποτροπαϊκές απαιτήσεις. Στόμα, μάτια, μύτη, αυτιά είναι τα αισθητά κανάλια πρόσληψης της γήινης, αλλά και αθανάτου τροφής. Ο αποθανών μέσω του προσωπείου ανέπνεε, άκουγε, μιλούσε, έβλεπε κατά τρόπο μαγικό. ‘Τα μάτια σου έχουν δοθεί για να βλέπεις, Τα αυτιά για να ακούς αυτό που λέγεται, Το στόμα σου μιλά […], Εσύ χαίρεσαι με όλα τα μέλη του σώματός σου […]’ (Lichtheim 1976, 17). Το παραπάνω απόσπασμα, το οποίο με ενάργεια πιστοποιεί όλα τα προαναφερθέντα, είναι ένα από τα πολυάριθμα ταφικά κείμενα που συχνά αποκαλούνται ‘μαγικά κείμενα’ (Morenz 1964, 140· του ιδίου 1965, 399-445).
Τα μάτια, το χαρακτηριστικότερο και αντιπροσωπευτικότερο αισθητηριακό κανάλι στα ταφικά προσωπεία, είναι πάντα ανοιχτά, ζωντανά, εις αντικατάσταση των κλειστών, νεκρωμένων του θνητού σώματος. Αυτά επέτρεπαν τόσο την επαφή του αποθανόντα με τον επίγειο κόσμο, όσο και των ζώντων με τον αποβιώσαντα.
Όλα τα ζωτικά μέρη του προσώπου, όπως εξάλλου και του υπόλοιπου σώματος, προσδιορίζονται με όρους μαγικοθρησκευτικούς, τόσο στα Σαρκοφαγικά Ταφικά Κείμενα, όσο και στη Βίβλο των Νεκρών, όπου περιέχονται σαφείς αναφορές για τη "μυστική κεφαλή". Έτσι ο "δεξιός οφθαλμός είναι η νυχτερινή αναχώρηση, ο αριστερός οφθαλμός είναι η ημερήσια αναχώρηση, τα φρύδια είναι της Εννεάδος, το μέτωπο είναι αυτό του Άνουβη, το πίσω μέρος του κεφαλιού είναι αυτό του Ώρου, οι δε βόστρυχοι είναι αυτοί του Φθά-Σοκάρ" (Faulkner 2001, 151). Επίσης, Σαρκοφαγικό Ταφικό Κείμενο αναφέρεται μεταξύ άλλων και στις ικανοποιητικές ποιότητες-ιδιότητες του προσωπείου λέγοντας ότι "Εσύ είσαι (δηλαδή το προσωπείο) μπροστά στον Όσιρη, αυτός σε συνοδεύει χάρις εσένα, σε οδηγεί σε καλούς δρόμους […]" (Taylor 1994, 168-89). Έτσι το προσωπείο παίρνει την πρωτοβουλία για την ενεργοποίηση της μεταμορφωτικής μαγικοθρησκευτικής διαδικασίας κατάργησης του επίγειου θανάτου και ασφαλούς μετάστασης, εγγυώντας με τον καλύτερο τρόπο την επίτευξη του υπέρτατου σκοπού σύμφωνα με τις κυρίαρχες αιγυπτιακές μαγικοθρησκευτικές δοξασίες.
Το προσωπείο μετακύλειε τη θνητότητα στην αιωνιότητα. Ο αποθανών "ενεργοποιείται", διασπώνται τα χωροχρονικά δεσμά, πραγματοποιείται ο "διάπλους" που στοχεύει στην ένωση της ανθρώπινης φύσης με τη θεία. Η εξωραϊσμένη εικόνα-προσωπείο του αποθανόντα συνεργαζόμενη μαγικοτροπικώς με τη θεία ενέργεια ουσιαστικά αποτελεί την άφθαρτη εικόνα του σώματος. Έτσι τονίζεται η ζωή μέσα από τη φθορά και τη σήψη. Το σαρκικό σώμα αφθαρτοποιείται και μεταστεγάζεται στα θεία διαμερίσματα και στη σφαίρα του ιδεατού κάλλους. Θριαμβεύει πάνω στον θάνατο καταργώντας τον. Μόνο μέσω του προσωπείου μπορούσε ο αποθανών να γίνει αποδεκτός ως μεταθανάτια ύπαρξη και το πεπερασμένο μυστήριο της γης να μετατραπεί σε μυστήριο του απεριόριστου ουρανού, το θνητό "εδώ" να μετατραπεί σε αθάνατο "εκεί".

Αναφορές:
Assmann, J. (2001), Death and Salvation in Ancient Egypt, μετάφραση από D.Lorton, Ithaca & London.
Faulkner, R. (2001), The Ancient Egyptian Book of the Dead, London.
Helck, W. Otto, E. Westendorf, W. (επιμ.), 1975-1986, Lexikon der Ägyptologie, vols. I-VI., Wiesbaden.
Kousoulis, P., επιμ. (2010), Ancient Egyptian Demonology. Studies on the Boundaries Between the Divine and the Demonic in Egyptian Magic, OLA 175, Leuven.
Κουσούλης, Π. (2004), Αναζητώντας την Αιώνια Ζωή. Θάνατος και Ταρίχευση στην Αρχαία Αίγυπτο, Θεσσαλονίκη.
Levi-Strauss, C. (1983), The Way of the Masks, μεταφρασμένο από την S. Modelski, London.
Lichtheim, M. (1976), Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings 2: The New Kingdom, Berkeley.
Meyer, M. & P. Mirecki, επιμ. (2001), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden.
Morenz, S. (1964), Gott und Mensch im alten Aegypten, Leipzig.
Morenz, S. (1967), ‘Ägyptischer Totenglaube im Rahmen der Struktur Ägyptischer Religion’, Eranos 34, 399-445.
Pinch, G. (20062), Magic in Ancient Egypt, London.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practices, SAOC 54, Chicago.
Roth, A.M. (1988), Mummies and Magic. The funeral Arts of Ancient Egypt (επιμ. D’Auria S., Lacovara P., Roehrig C.), Boston, 52-59.
Taylor, J.H. (1994), ‘Masks in Ancient Egypt: The image of divinity’, στο J. Mack (επιμ.), Masks the Art of Expression, London, 168-89.
Taylor, J.H. (2001), Death in Ancient Egypt, London.
Velde, H. (1988), Mummies and Magic. The Funeral Arts of Ancient Egypt (επιμ. D’Auria S., Lacovara P., Roehrig C.), Boston, 27-37.
Wilson, P. (2010), ‘Masking and multiple personas’, στο P.Kousoulis (επιμ.) Ancient Egyptian Demonology. Studies on the Boundaries between the Divine and the Demonic in Egyptian Magic, OLA 175, Leuven.

Sunday 10 January 2010

Νέοι τάφοι εργατών ήρθαν στο φως στη νεκρόπολη των μεγάλων πυραμίδων!

Μέρος του οροπεδίου της Γκίζα με τη μεγάλη πυραμίδα στο βάθος
(Associated Press/Dr. Zahi Hawass site)

Τάφους εργατών οι οποίοι συμμετείχαν στην κατασκευή της πυραμίδας του Χέοπα (περ. 2609-2584 π.Χ.) και του Χεφρήνου (περ. 2776-2551 π.Χ.) ανακάλυψαν Αιγύπτιοι αρχαιολόγοι από το Ανώτατο Συμβούλιο Αρχαιοτήτων της Αιγύπτου, ανακοίνωσε σήμερα ο υπουργός Πολιτισμού της Αιγύπτου, Φαρούκ Χόσνι. Η αρχαιολογική ομάδα με επικεφαλής το Γενικό Γραμματέα του Ανώτατου Συμβουλίου, Ζαχί Χαουάς, «ανακάλυψε μία νέα ομάδα τάφων που χρονολογούνται από την τέταρτη δυναστεία. Ανήκουν στους εργάτες που κατασκεύασαν τη μεγάλη πυραμίδα» δήλωσε ο Αιγύπτιος υπουργός.
Αναμεσά τους ξεχωρίζει ο τάφος του Ίντυ. Επρόκειται για ένα κυβωτιόσχημο μνημείο από ωμόπλινθους με επικάλυψη κονιάματος. Περιελάμβανε ταφικούς λάκους με κόγχες κα επικάλυψη από ασβεστόλιθο, ενώ έφερε θολωτή οροφή, η οποία κατά τον διεθυντή της ανασκαφής, Dr. Adel Okasha, συμβολίζει τον πρωταρχικό λόφο της δημιουργίας σύμφωνα με τη θεολογία της Μέμφιδος. Η αρχιτεκτονική του τάφου βοηθάει στη χρονολόγησή του στις αρχές της 4ης Δυναστείας, αφού ακολουθεί την παράδοση των ανάλογων μνημείων κοντά στην πυραμίδα του Φαραώ Σνεφρού (3η Δυναστεία), πατέρα του Χέοπα, στο Ντασούρ.
Σύμφωνα με τον κ. Χαουάς, η ανακάλυψη είναι πολύ σημαντική αφού «έρχεται σε αντίθεση με όλα όσα έχουν ειπωθεί σχετικά με την κατασκευή των πυραμίδων από εργάτες δούλους. Αν ήταν σκλάβοι, δεν θα μπορούσαν να έχουν κατασκευάσει τους τάφους τους σε αυτόν τον τομέα» πρόσθεσε ο Ζαχί Χαουάς.
Για περισσότερες πληροφορίες κάντε κλικ εδώ (Associated Press) και εδώ (επίσημο site του Dr. Zahi Hawass).

Πηγές:
Associated Press/Zahi Hawass official site/EEF

Saturday 9 January 2010

Βασικές αρχές της αιγυπτιακής τελετουργίας

Ο ιερουργός-Ώρος θυσιάζει τον ιπποπόταμο Σηθ από το τελευταίο επεισόδιο του "θείου δράματος" στο ναό του Ώρου στο Εντφού (Πτολεμαϊκή περίοδος)
Το Αιγυπτιακό τελετουργικό τυπικό συνίστατο από λεκτικές δεήσεις (ιερολογίες, ευχές, προσευχές, επωδούς, επικλήσεις, απαγγελίες) και κινησιολογικές πράξεις (δρώμενα). Ο ήχος των λέξεων κατείχε κεντρική θέση όχι μόνο στην εκτέλεση μίας τελετής αλλά και στον καθορισμό της σημασίας και του σκοπού της. Μία υμνολογία ή επωδή δεν ακολουθούσε μια συγκεκριμένη αφηγηματική γραμμή ούτε εξιστορούσε ένα μεμονωμένο μυθολογικό επεισόδιο. Η θεματολογία της αποτελούσε προϊόν ενός συγκερασμού μυθολογημάτων και κοσμογονικών αφηγήσεων (historiolae) που λειτουργούσαν σε πολλαπλά επίπεδα θρησκευτικής αλληγορίας και πρακτικής μέσα από ένα πολύπλοκο παιχνίδι ήχων, λεκτικών τεχνικών και συμβολικών εννοιών (Eyre 2001, 31-5· Willems 1996, 204-5) και μέσα από την αρμονική σύζευξή τους με τα συνοδευτικά τελετουργικά δρώμενα. Η αναγωγή των τελευταίων στη συμβολική σπουδαιότητα των απαγγελλόμενων λόγων και η κατ’ επανάληψη εφαρμογή τους μέσα σε ένα καθορισμένο τελετουργικό χωρόχρονο συνιστούσαν το βασικό μηχανισμό περάτωσής τους και της επιτυχούς κατάληξης του εκάστοτε τελετουργικού τυπικού (Ritner 1993, 67-9).
Η κειμενογραφία και εικονογραφία στους τοίχους των ναϊκών και ταφικών συνόλων αποτελούν δυνητικές μαρτυρίες των τελετών που λάμβαναν χώρα στα μνημεία αυτά. Η επιχειρούμενη αναπαράσταση, ωστόσο, μιας τελετουργίας αποτελεί συχνά μια επίπονη διαδικασία, παρόλη την αφθονία των καταγεγραμμένων πηγών. Ο λόγος θα πρέπει να αναζητηθεί στη συμβολική φύση και την αποσπασματικότητα των πηγών, οι οποίες αδυνατούν να σχηματίσουν μία πλήρη και σαφή αφήγηση των τελετουργικών γεγονότων (Baines 1994, 223 και 1991, 103-4· Teeter 1997, 37-48). Η καταγραφή των διαφόρων τελετουργικών επεισοδίων στην επιφάνεια των μνημείων υπάκουγε σε συγκεκριμένες μεθοδολογικές αρχές και προκαθορισμένες χωρικές συντεταγμένες (Derchain 1962, 31-65. Winter 1987, 61-76). Έτσι, δεν απεικονίζονταν όλες οι πράξεις μας θρησκευτικής ή νεκρικής τελετής, αλλά επιλέγονταν μεμονωμένα επεισόδια για να καλύψουν συγκεκριμένες επιφάνειες του μνημείου, στοχεύοντας στη συμβολική διάδραση της τελούμενης ιεροπραξίας με το ιερό περιβάλλον στο οποίο απεικονιζόταν. Για παράδειγμα, οι επωδές που περιγράφουν την τελετή προσφοράς προς τον αποθανόντα Φαραώ (υπ. αρ. 23-71) στην πυραμίδα του Ούνα καταλαμβάνουν το βόρειο τοίχο του ταφικού θαλάμου, δίπλα στη σαρκοφάγο, ώστε να είναι ορατές από το νεκρό (Osing 1986, 133 και 136). Στο αέτωμα της ανατολικής πλευράς έχουν καταγραφεί επωδές που προσφέρουν το απαιτούμενο μυθολογικό υπόβαθρο για την τέλεση των αναθηματικών τελετών (επωδές 204-212 και 223-224), ενώ τα κείμενα κατά μήκος της νότιας και ανατολικής πλευράς τονίζουν την ανάνηψη, ες αεί παρουσία και δύναμη του βασιλιά στα ουράνια πεδία (Επωδές 213-219, νότιος τοίχος, και 219-222, ανατολικός τοίχος. Βλ. Osing 1986, 138-40). Στο αέτωμα πάνω από τη σαρκοφάγο με το λείψανο του αποθανόντος Φαραώ συναντάμε, επίσης, αποτρεπτικές επωδές, οι οποίες παρείχαν την αναγκαία μαγική κάλυψη στο νεκρό. Τέλος, η επωδή 313—διάνοιξη των πυλών του ουρανού—κάλυπτε τους τοίχους της εισόδου στην πυραμίδα (Osing 1986, 132-34).

Μία ιδιαίτερη, οντολογική σχέση διαμορφωνόταν μεταξύ του μνημείου και των διακοσμητικών του συνθέσεων. Τόσο πίσω από τον πρωταγωνιστή-ιερουργό, όσο και στο προφανές του περιεχομένου της τελετουργικής πράξης προέβαλε μία υποβόσκουσα αλληγορία, η οποία εκφραζόταν μέσω της εικονογραφικής ή γραπτής σύνθεσης. Μυθολογικά θέματα και τελετουργικές πρακτικές συνυφαίνονταν δυσδιάκριτα μέσα στο διακοσμητικό αυτό πλαίσιο, λειτουργώντας ταυτόχρονα σε διττό επίπεδο: στο ιδεατό επίπεδο με την έκφραση συγκεκριμένων μυθολογικών σχημάτων και παραδόσεων (Bickel 1994, 245-56), και στο τελετουργικό, με την ταύτιση των συμμετεχόντων στην τελετουργική διαδικασία με τους πρωταγωνιστές των παραδόσεων αυτών. Κατά αυτό τον τρόπο, το μνημειακό περιβάλλον αποτελούσε μια μικρογραφία του κόσμου με τις μυθολογικές και οντολογικές του συνισταμένες, μέσα στον οποίο δρούσαν θεϊκές και ανθρώπινες οντότητες πραγματώνοντας την ουράνια και κοσμική τάξη (μάατ) μέσω της ιεροπραξίας (Kamrin 1999).
Κατά το γερμανό Αιγυπτιολόγο Jan Assmann (1992), από τους σημαντικότερους μελετητές της αρχαίας Αιγυπτιακής θεολογίας και πρακτικής, το τελετουργικό τυπικό αυτό καθεαυτό λειτουργεί σε τρία αλληλοσυμπληρούμενα επίπεδα :

1ο επίπεδο: ιερέας → πράξη (δρώμενον)
2ο επίπεδο: βασιλιάς → αναπαράσταση (δεικνούμενον)
3ο επίπεδο: θεός → γλώσσα (λεγόμενον)

Τα πρώτο επίπεδο ταυτιζόταν με το τελετουργικό επεισόδιο που λάμβανε χώρα μπροστά από το άγαλμα του θεού ή του ιδιοκτήτη του τάφου από τον ιερουργό. Το δεύτερο επίπεδο αντιστοιχούσε στην ιερή εικονογραφία, όπου ο βασιλιάς αντικαθιστούσε τον ιερέα στα τελετουργικά του καθήκοντα. Στο τρίτο επίπεδο πραγματωνόταν η προφορική επικοινωνία με τη θεότητα μέσω της μυθολογικής ταυτοποίησης. Για να εξηγήσει το τριπλό αυτό επίπεδο ανάπτυξης του τελετουργικού τυπικού ο Assmann φέρει ως παράδειγμα τη σκηνή προσφοράς ζώου (πάπια, χήνα ή χοίρος) που αποτελούσε βασικό επεισόδιο της καθημερινής ναϊκής πρακτικής. Το δρώμενο συνίστατο στην προετοιμασία και προσφορά από τον ιερέα μαγειρεμένων κομματιών του ζώου προς το άγαλμα του θεού. Η εικονογραφική απεικόνιση (δεικνούμενον) έδειχνε το βασιλιά να κομματιάζει το ζώο ενώπιον του θεού και η συνοδευτική επιγραφή (λεγόμενον) ταύτιζε συμβολικά συγκεκριμένα κομμάτια από το σώμα του ζώου με το μάτι του Ώρου και τα γεννητικά όργανα του Σηθ, τα οποία εν συνεχεία προσφέρονταν στο θεό:

«Το στήθος είναι το μάτι του Ώρου,
το πόδι είναι τα γεννητικά όργανα του Σηθ.
Όπως ο Ώρος είναι ικανοποιημένος με τα μάτια του,
(και) ο Σηθ είναι ικανοποιημένος με τα γεννητικά του όργανα,
έτσι (και ο θεός) είναι ικανοποιημένος με αυτά τα επιλεγμένα κομμάτια κρέατος».

Με άλλα λόγια, η προφορική απαγγελία και, ακολούθως, η μεταφορά της ως επιγραφή στην επιφάνεια του μνημείου αποτελούσε το συνδετικό κρίκο μεταξύ των ιερών λόγων και πράξεων μιας τελετουργίας, και λειτουργούσε ως λογοτεχνική-παραστατική πηγή μυθολογικής και θεολογικής μεσολάβησης για την ανάδυση του Φαραώ από το γήινο χωρόχρονο στο κοσμικό γίγνεσθαι και την ένωσή του με το θείο.


Αναφορές:
Assmann, J. (1992), 'Semiosis and interpretation in Ancient Egyptian ritual', στο S. Biderman & B-A. Scharfstein (eds.), Interpretation in Religion, Leiden, 87-109.
Baines, J. (1991), 'Egyptian myths and discourse: myth, gods and the early written and iconographic record', JNES 50, 81-105.
Baines, J. (1994), 'Temples as symbols, guarantors, and participants in Egyptian civilisation', στο S. Quirke (ed.), The Temple in Ancient Egypt. New Discoveries and Recent Research, London, 216-33.
Bickel, S. (1994), La Cosmogonie Egyptienne avant la Nouvel Empire, Göttingen.
Derchain, Ph. (1962), 'Un manuel de geographie liturgique à Edfu', CdE 73 (1962), 31-65.
Eyre, C. (2001), The Cannibal Hymn, Liverpool.
Kamrin, J. (1999), The Cosmos of Khumhotep II at Beni Hasan, London/New York.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practices, SAOC 54, Chicago.
Teeter, E. (1997), The Presentation of Maat: Ritual and Legitimacy in Ancient Egypt, SAOC 57, Chicago.
Willems, H. (1996), 'The Shu spells in practice', στο H. Willems (ed.), The World of the Coffin Texts: Proceedings of the Symposium held on the Occasion of the 100th Birthday of Adriaan de Buck (Leiden, December 17-19, 1992), Leiden, 197-209.
Winter, E. (1987), 'Weitere Beobachtungen zur “grammaire du temple” in der griechisch- römischen Zeit', ÄA 46, 61-76.